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正文 第08节 荷泽大师神会传
    参考书

    《神会语录》敦煌本

    《六祖坛经》敦煌本又明藏本

    《菩提达摩南宗定是非论》敦煌本

    《历代法宝记》敦煌本

    宗密的慧能、神会略传《圆觉大流钞》卷三下(省称《圭传》),文多错误,用宗密《圆觉经略疏钞》(省称《略钞》)及清远《圆觉经疏钞随文要解》(省称《随解》)两本参校。

    宗密《弹门师资承袭图》(省称《圭图》)

    宗密《掸源诸诠集都序》(省林《禅源序》)

    赞宁《宋高僧传》卷八(省称《宋僧传》)

    道原《景德传灯录》卷五(省称《灯录》)

    《全唐文》

    《唐文拾遗》

    精溪大师别传》《续藏经》二编乙,十九套,五册。

    一、神会与慧能

    神会,襄阳人,姓高氏。以圭传》作姓万,又作姓嵩,皆字之误。各书皆作高。)《宋高僧传》说他

    年方幼学,厥性停明。从师传授五经,克通幽暗;次寻庄老,灵府廓然。览《后汉书》,知浮图之说,由是于释教留神,乃无仕进之意。辞亲没本府国昌寺领元法师下出家。其讽诵群经,易同反掌。全大律仪,匪贪讲贯。闻岭表曹焕溪慧能禅师盛扬法道,学者骏奔,乃效善财南方参问。裂裳裹足,以千里为硅步之间耳。……

    居曹溪数载,后追寻名迹。

    《宋僧传渐据,似是碑版文字,其言最近情理。上维受神会之托,作慧能碑文,末段云:

    弟子日神会,遇师于晚景,闻道于中年。

    《圭传》与《灯录》都说神会初见慧能时,年十四,则不得为“中年”。慧能死于先天二年(七一三),年七十六。《宋憎传》说神会死于上元元年(七六①),年九十三岁。(我近来颇主张神会死在肃宗废涂年号的“元年”〔七六二〕,《宋僧传》说他死在“建牛月十三日”,最可作我此说的有力证据。[看我听宋僧传》的神会传〕适之——一九五八,八。)据此,慧能死时,神会(生于总章元年[六六周)年已四十六岁,正是所谓“遇师于晚景,闻道于中年”。《圭传》说神会死于乾元元年(七五八),年七十五,则慧能死时他只有三十岁;《灯或说他死于上元元年(七六0),年七十五,则慧能死时他只有二十八岁,都不能说是“中年”。以此推之,《来增传》似最可信,王维碑文作于神会生时,最可以为证。

    《圭传》又说神会先事北宗神秀三年,神秀被召人京(在七①①年),他才南游,依曹溪意能,其时年十四,宗密又于慧能略传下说:

    有襄阳神会,年十四,往谒。因答“无住(本作位,依《灯录》改)为本,见即是主”(主字本作性,依《灯录》改),故(本作校,佛钞》作杖,《随解》云,以技试为五以诸难,夜唤审问,两心既契,师资道合。

    神会北游,广其闻见,于西京受威。景龙年中(西历七0七——七0九),却归曹溪。大师知其纯熟,遂默授密语。缘达磨悬记,六代后命如悬丝,遂不将法衣出山。以圆觉大疏钞》卷三下)

    宗密在《禅门师资承袭图》里引《祖宗传记》云:

    年十四来谒和尚。和尚问:“知识远来大艰辛,将本来否?”答,“将来。”“若有本,即合识主。”

    答,“神会以无住为本,见即是主。”大师云,“遮沙弥争敢取次语!”便以杖乱打。师于扶下思惟,“大善知识,历劫难逢。今既得遇,岂惜身命?”

    帐灯录》全采此文,几乎不改一字。宗密自言是根据于《祖宗传记》,可见此种传说起于宗密之前心宗密死于会昌五年(八四一),已近九世纪中叶了。其时神会久已立为第七祖,此项传说之起来,当在八世纪下期至九世纪之间。《宋僧传》多采碑传,便无此说,故知其起于神会死后,是碑记所不载的神话。

    大概神会见慧能时,已是中年的人;不久慧能便死了。敦煌本《坛经》说:先天二年,慧能将死,与众僧告别,

    法海等众僧闻已,涕泪悲泣,唯有神会不动,亦不悲泣。六祖言:“神会小僧,却得善等(明藏本作“善不善等”),毁誉不动。余者不得。……

    最可注意的是慧能临终时的预言,——所谓“悬记”:

    上座法海向前言,“大师,大师去后,衣法当付何人?”大师言,“法即付了,汝不须问。吾灭后二十余年,邪法擦乱,惑我宗旨。有人出来,不惜身命,第佛教是非,竖立守旨,即是吾正法。衣不合转。……

    此一段今本皆无,仅见于敦煌写本《坛经》,此是《坛经》最古之本,其书成于神会或神会一派之手笔,故此一段暗指神会在开元、天宝之间“不惜身命,第佛教是非,竖立宗旨”的一段故事。

    更可注意的是明藏本的《坛经》(《编剧藏经》本)也有一段蓄能临终的悬记,与此绝不相同,其文云:

    又云:吾去七十年,有二菩萨从东方来,一出家,一在家,同时兴化,建立吾宗,缔缉伽蓝,昌险法嗣。

    这三十七个字,后来诸本也都没有。明藏本《坛经》的原本出于契嵩的改本。契嵩自称得着《曹溪古本》,其实他的底本有两种,一是古本《坛经》,与敦煌本相同;一是精溪大师别传》,有日本传本。依我的考证,精溪大师别传》作于建中二年(七八一),正当蓄能死后六十八年,故作者捏造这段悬记。契嵩当十一世纪中叶,已不明晚神会当日“竖立宗旨”的故事了,故改用了这一段七十年后的悬记。(参看我的概曹溪大师到位》)

    二十余年后建立宗旨的预言是神会一派造出来的,此说有宗密为证。宗密在《禅门师资承袭图》里说:

    传末又云:和尚(慧能)将入涅集,默受密语于神会,语云:“从上已来,相承准的,只付一人。内传法印,以印自心,外传袈裟,标定宗旨。然我为此农,几失身命。达磨大师悬记云:至六代之后,命如悬丝。即汝是也。是以此衣宜留镇山。汝机缘在北,即须过岭。二十年外,当弘此法,广度众生。”

    这是一证。宗密又引此传云:

    和尚临终,门人行滔,超俗,法海等问和尚法何所付。和尚云,“所付嘱者,二十年外,于北地弘扬。”又问谁人。答云,“若欲知者,大度岭上,以纲取之。”(原注:相传云,岭上者,高也。荷泽姓高,故密示耳。)

    这是二证。凡此皆可证《坛经》是出于神会或神会一派的手笔。敦煌写本《坛经》留此一段二十年是记,使我们因此可以考知《坛经》的来历,真是中国佛教史的绝重要史料。关于《坛经》问题,后文有详论。

    二、滑台大云寺定宗旨

    《宋僧传》说神会

    居曹溪数载,后遍寻名迹。开元八年(七二O),效配住南阳龙兴寺。续于洛阳大行禅法,声影发挥。

    开元八年,神会已五十三岁,站住南阳龙兴寺。《神会语录》第一卷中记南阳太守王粥(朔?)及内乡县令张万顷问法的事,又记神会在南阳见侍御史王维,王维称“南阳郡有好大德,有佛法甚不可思议”。这都可见神会曾在南阳。

    《圭传》说:

    又因南阳答王赵公三车义,名渐闻于名贤。

    王赵公即王据,是玄宗为太子时同谋除太平公主一党的大功臣,封赵国公。开元、天宝之间,他做过十五州的刺史,两郡的太守。十五州之中有邓州,他见神会当是他做邓州刺史的时代,约在开元晚年(他死在天宝五年)。三车问答全文见《神会语录》第一卷。

    据《南宗定是非论》以神会语录》第二卷),神会于开元二十二年(七三四)正月十五日在滑台大云寺设无遮大会,建立南宗宗旨,并且攻击当日最有势力的神秀门下普寂大师。这正是慧能死后的二十一年。《圭传》说:

    能大师灭后二十年中,曹溪顿旨沉废于荆吴,嵩岳渐门炽盛于秦洛。普寂禅师,秀弟子也,谬称七祖,二京法主,三帝门师,朝臣归崇,敕使监卫。雄雄若是,谁敢当冲?岭南宗途甘从毁灭。

    此时确是神秀一派最得意之时。神秀死于神龙二年(七0六),张说作《大通禅师碑》,称为“两京法主,三帝国师”(三帝谓则夭帝,中宗,睿宗)。神秀死后,他的两个大弟子,普寂和义福,继续受朝廷和民众的热烈的尊崇。义福死于开元二十四年,溢为大智禅师;普寂死于二十七年,溢为大照禅师。神秀死后,中宗为他在嵩山岳寺起塔,此寺遂成为此宗的大本营,故宗密说“嵩岳渐门炽盛于秦洛”。

    张说作神秀的碑,始详述此宗的传法世系如下:

    自菩提达磨天竺东来,以法传慧可,慧可传僧康,僧躁传道信,道信传弘忍,继明重迹,相承五光。以全唐文》二三一)

    这是第一次记载此宗的传法世系。李巨作《嵩岳寺碑》,也说:

    达摩菩萨传法于可,可付于珠,珠受于信,信恣于忍,忍遗于秀,秀钟于今和尚寂。(检唐文》二六三)

    这就是宗密所记普寂“谬称七祖”的事。《神会语录》(第三卷)也说:

    令普寂禅师自称第七代,妄竖和尚(神秀)为第六代。

    李晋作《大照禅师碑》,也说普寂临终时

    诲门人曰:吾受托先师,传较密印。远自达摩菩萨导于可,可进于廉,廉钟于信,信传于忍,忍授于大通,大通贻于吾,今七叶矣。(《全唐文》二六二)

    严挺之作义福的碑,也有同样的世系:

    禅师fa轮始自天竺达摩,大教东派三百余年,独称东山学广也。自可,躁,信,忍,至大通,递相印属。大通之传付者,河东普寂与禅师二人,即东山继德七代于兹矣。以全唐文广八①)

    这个世系本身是否可信,那是另一问题,我在此且不讨论。当时神秀一门三国师,他们的权威遂使这世系成为无人敢疑的法统。这时候,当普寂和义福生存的时候,忽然有一个和尚出来指斥这法统是伪造的,指斥弘忍不曾传法给神秀,指出达磨一宗的正统法嗣定慧能而不是神秀,指出北方的渐门是旁支而南方的顿教是真传。——这个和尚便是神会。

    《圭传》又说:

    法信衣服,数被潜谋。传授碑文,两遇磨换。

    《圭图》也说:

    能和尚灭度后,北宗渐教大行,因成顿fi弘传之障。曹溪传授碑文,已被磨换。故二十年中,宗教沉隐。

    磨换碑文之说,大概全是捏造的话。慧能死后未有碑志,有二证。王维受神会之托作慧能的碑文,其文尚存(检唐文》三二六),文中不提及旧有碑文,更没有磨换的话。此是一证。《圭传》又说,“据碑文中所叙,荷泽亲承付属。”据此则所谓相溪传授碑文》已记有神会传法之事。然则慧能临终时又何必隐瞒不说,而仅说二十年外的悬记呢?此是二证。

    《历代法宝记》(《大正大藏经》五十一卷,灭一八二)也说慧能死后,“太常寺丞韦据造碑文,至开元七年,被人磨改,别造碑文。近代报修,诗郎来鼎撰碑文。”(适按,宋鼎撰碑文乃是神会居洛阳荷泽寺时的事,见林僧传入)这也是虚造放实,全不可信。(赵明诚《金石录》七有“第一千H百九十八,唐曹溪能大师碑”,注家泉撰,文惟则分书,天宝十一款二月。据此则,“宋鼎”撰碑,不是虚造!适之——四三,十二,十六。)

    今据巴黎所藏敦煌写本之《南宗定是非论》及《神会语录》第三残卷所记清台大云寺定南宗宗旨的事,大致如下。

    唐开元二十二年正月十五日,神会在滑台大云寺演说“菩提达摩南宗”的历史,他大胆地提出一个修改的传法世系,说

    达摩……传一领袈裟以为法信,授与惠可,惠可传僧躁,廉传道信,道信传弘忍,弘忍传惠能,六代相承,连绵不绝。

    他说:

    神会今设无遮天会,兼庄严道场,不为功德,为天下学道者定宗旨,为天下学道者辨是非。

    他说:

    秀禅师在日,指第六代传法袈裟在韶州,口不自称为第六代。今普寂禅师自称第七代,妄竖和尚为第六代,所以不许。

    他又说,久视年中,则天召秀和尚入内,临发之时,秀和尚对诸道俗说:

    韶州有大善知识,元是东山忍大师付属,佛法尽在彼处。

    这都是很大胆的挑战。其时慧能与神秀都久已死了,死人无可对证,故神会之说无人可否证。但他又更进一步,说传法袈裟在慧能处,普寂的同学广济曾于景龙三年十一月到韶州去偷此法衣。此时普寂尚生存,但此等事也无人可以否证,只好听神会自由捏造了。

    当时座下有崇远法师,人称为“山东远”,起来质问道:

    普寂禅师名字盖国,天下知闻,众口共传,不可思议。如此相非斥,岂不与身命有摊?

    神会侃侃地答道:

    我自料衡是非,定其宗旨。我今谓弘扬大乘,建立正法,令一切众生知闻,岂惜身命?

    这种气概,这种搏狮子的手段,都可以震动一时人的心魄,故清台定宗旨的大会确有“先声夺人”的大胜利。先声夺人者,只是先取攻势,叫人木得不取守势。神会此时已是六十七岁的老师。我们想像一个眉发皓然的老和尚,在这庄严道场上,登师子座,大声疾呼,攻击当时“势力连天”的普寂大师,直指神秀门下“师承是傍,法门是渐”(宗密麻袭图冷语),这种大胆的挑战当然能使满座的人震惊生信。即使有少数怀疑的人,他们对于神秀一门的正统地位的信。动也遂不能不动摇了。所以滑台之会是北宗消灭的先声,也是中国佛教史上的一大革命。《圭传》说他“龙鳞虎尾,殉命忘躯”,神会这一回真可说是“批龙鳞,履虎尾”的南宗急先锋了。

    三、菩提达摩以前的传法世系

    在滑台会上,崇远法师问:

    唐国菩提达摩既称其始,菩提达摩西国复承谁后?又经几代?(《语录》第三卷)

    这一问可糟了!自神秀以来,只有达摩以下的世系,却没有人提起达摩以前的世系问题。神会此时提出一个极大胆而又大谬误的答案,他说:

    菩提达摩为第八代。……自如来付西国与唐国,总经有一十三代。

    这八代是:

    如来

    一、迎叶

    二、阿难

    三、末田地

    四、舍那婆斯

    五、优婆崛

    六、须婆密(当是“婆须蜜”之误)

    七、僧伽罗叉

    八、菩提达摩

    崇远又问:

    据何得知菩提达摩西国为第八代?

    神会答道:

    据《禅经序》中,具明西国代数。又惠可禅师亲于嵩山少林寺问菩提达摩,答一如懈经序》中说。

    在这一段话里,神会未免大露出马脚来了肝掸经》即是东晋佛陀跋陀罗在庐山译出的达摩多罗与怫大先二人的《修行方便论》:俗称为《禅经》。其首段有云:

    佛灭度后,尊者大迎叶,尊者阿难,尊者末田地,尊者舍那婆斯,尊者优婆崛,尊者婆须蜜,尊者僧伽罗叉,尊者达摩多罗,乃至尊者不若蜜多罗,诸持法者,以此慧灯,次第传授。我介如其所闻而说是义。

    神会不懂梵文,又不考历史,直把达摩多罗(DhaITnatra)认作了菩提达摩(Bodhidhann)。达摩多罗生在“晋中兴之世”(见《出三藏记》十,焦镜法师之《后出杂阿毗昙心序》)《禅经》在晋义熙时已译出,其人远在菩提达摩之先。神会这个错误是最不可恕的。他怕人怀疑,故又造出惠可亲问菩提达摩的神话。前者还可说是错误,后者竟是有心作伪了。

    但当日的和尚,尤其是禅宗的和尚,大都是不通梵文又不知历史的人。当时没有印板书,书籍的传播很难,故考证校勘之学无从发生。所以神会认达摩多罗和菩提达摩为一个人,不但当时无人斥驳,历千余年之久也无人怀疑。敦煌写本中往往有写作“菩提达摩多罗”的!

    但自如来到达摩,一千余年之中,岂止八代?故神会的八代说不久便有修正的必要了。北宗不承认此说,于是有东都净觉的七代说,只认译出《楞伽经》的求那跋陀罗为第一祖,菩提达摩为第二祖(见敦煌写本《橙伽师资记》,伦敦与巴黎各有一本)。多数北宗和尚似固守六代说,不问达摩以上的世系,如杜服之《传法宝记》(敦煌写本,巴黎有残卷),虽引《弹经序》,而仍以达摩为初祖。南宗则纷纷造达摩以上的世系,以为本宗光宠,大率多引据洲法藏传》,有二十三世说,有二十四世说,有二十五世说,又有二十八九世说。唐人所作碑传中,各说皆有,不可胜举。又有依据僧信《出三藏记冲之萨姿多部世系而立五十一世说的,如马祖门下的惟宽即以达摩为五十一世,慧能为五十六世(见白居易份法堂碑》)。但八代太少,五十一世又太多,故后来渐渐归到二十八代说。二十八代说是用阶法藏传油根据,以师于比丘为第二十三代;师子以下,又伪造四代,而达摩为第二十八代。此伪造的四代,纷争最多,久无定论。宗密所记,及日本所传,如下表:

    (23)师子比丘

    (24)舍那婆斯

    (25)优婆崛

    (26)婆须蜜

    (27)僧伽罗叉

    (28)达摩多罗

    直到北宋契嵩始明白此说太可笑,故升婆须密为第七代,师子改为第二十四代,而另伪造三代如下:

    (25)婆舍斯多

    (26)不如密多

    (27)般若多罗

    (28)菩提达摩

    今本之《景德传灯录》之二十八祖,乃是依契嵩此说追改的,不是景德原本了。

    二十八代之说,大概也是神会所倡,起于神会的晚年,用来替代他在滑台所倡的八代说。我所以信此说也倡于神会,有两层证据。第一,敦煌写本的《六祖坛经》出于神会一系,上文我已说过了。其中求段已有四十世说,前有七佛,如来为第七代,师子为第三十代,达摩为第三十五代,慧能为四十代。自如来到达摩共二十九代,除去旁出的本田地,便是二十八代。这一个证据使我相信此说出于神会一系之手。但何以知此说起于神会晚年呢?第二,李华作天台宗往溪大师碑》(《全唐文》0二O),已说:

    佛以心法付大迎叶,此后相承,凡二十九世,至梁魏间,有菩萨僧菩提达摩禅师传《楞伽》法。

    左溪即是元朗,死于天宝十三载(七五四),其时神会尚未死,故我推想此说起于神会晚年,也许即是他自己后来改定之说。但《南宗定是非论》作于开元二十年,外间已有流传,无法改正了,故敦煌石室里还保存此最古之八代说,使我们可以窥见此说演变的历史。

    二十八代说的前二十三代的依据是《付法藏传》。《付法藏传》即是《付法藏因缘传》(《缩刷藏经》‘碱”九)号称‘无魏西域三藏吉边夜共昙耀译”。此书的真伪,现在已不容易考了。但天台智聚在隋开皇十四年(五九四)讲《摩河止观》,已用此传,历叙付法藏人,自迎叶至师子,共二十三人,加上末田地,则为二十四人。天台一宗出于南岳慧思,慧思出于北齐慧文,慧文多用龙树的诸论,故智感说他直接力树,“付法藏中第十三师”。南岳一宗本有“九师相承”之说,见于唐湛然的《止观辅行传弘决》卷第一。但智签要尊大其宗门,故扫除此说,而采用《付法藏传》,以慧文直接龙树,认“龙树是高祖师”。这是天台宗自造法统的历史。后来神秀一门之六代法统,和南宗的八代说与二十八代等说,似是抄袭智够定天台法统的故智。《付法藏传》早经天台宗采用了,故南宗也就老实采用此书做他们的根据了。

    《宋僧传》在《慧能传》中说:

    弟子神会,若颜子之于孔门也。勤勤付嘱,语在会传(按会传无付嘱事)。会于洛阳荷泽寺崇树能之真堂,兵部侍郎宋鼎为碑焉。会序宗脏,从如来下西域诸祖外,震旦见六祖,尽图绩其影。太尉房馆作《六叶图序》。

    神会在洛阳所序“洒域诸祖”,不知是八代,还是二十八代。大低已是二十八代了。

    四、顿悟的教义

    神会在滑台、洛阳两处走南宗宗旨,竖立革命的战略,他作战的武器只有两件:一是攻击北宗的法统,同时建立南宗的法统;一是攻击北宗的渐修方法,同时建立顿悟法门。上两章已略述种会争法统的方法了,本章要略述神会的顿悟教旨。

    宗密在《圆觉大疏钞》卷三下,《禅门师资承袭图》,及《禅源诸诠集都序》里,都曾叙述神会的教旨。我们先着他怎么说。宗密在《大疏钞》里说菏泽一宗的教义是:

    调万法既空,……体本寂,寂即法身。即寂而知,知即真管。亦名菩提涅统…此是一切众生本源清净心也。是自然本有之法。言“无念为宗”者,即悟此法本寂本知,理须称本用心,不可逆起妾念。但无妄念,即是修行。故此一门宗于无念。

    在《承袭图》与《禅源序》里,宗密述荷泽一宗的教义,文字略相同。今取《排源序》为主,述神会的宗旨如下:

    诸法如梦,诸圣同说。敌妾念本友,尘境本空。空寂之心,灵知不昧。即此空寂之知是汝真性。任达任悟,心本自知,不籍缘生,不困境起。知之一字,众妙之门。由无始迷之,故委执身心为我,起贪晴等念。若得善友开示,顿悟空寂之知。知且无念无形,谁为我相人相?党诸相空,心自无念。念起即觉,觉之即无。修行妙门,唯在此也。放虽备修万行,唯以无念为宗。但得无念知见,则爱恶自然淡泊,悲智自然增明,罪业自然断除,功行自然增进。即了诸相非相,自然无修之修。烦恼尽时,生死即绝。生灭灭已,寂照现前。应用无穷,名之为佛。

    宗密死在会昌元年(八四一),离神会的时代不远,他又自认为神会第四代法嗣,放他的叙述似乎可以相信。但我们终觉得宗密所叙似乎不能表现神会的革命精神,不能叫我们明白他在历史上占的地位。我们幸有敦煌写本的《神会语录》三卷,其中所记是神会的问答辩论,可以使我们明白神会在当日争论最猛烈,主张最坚决的是些什么问题。这些问题,举其要点,约有五项:

    一,神会的教义的主要点是顿悟。顿悟之说,起源甚早,最初倡此说的大师是慧远的大弟子道生,即是世欲所称为“生公”的。道生生当晋宋之间,死于元察十一年(四三四)。他是‘领宗”的开山祖师,即是慧能。神会的远祖。慧皎《高僧传》说:

    生即港忌日久,彻悟言外,乃喝然叹曰,“夫象以尽意,得意对象忘。言以诠理,入理则言息。自经典东流,译人重阻,多守滞文,鲜见国义。若忘签取鱼,始可与言道矣。”于是校综空有(此三字从憎信原文,见《出三藏记》十五),研思因果,乃言“善不受报”“顿悟成佛”。又着仁谛论》价性当有论明法身无色论风佛无净土跳《应有缘论冷,笼罩旧说,妙有渊旨。而宁文之徒多生嫌嫉。与夺之声纷然觉起。又六卷《泥挪(《搜集经》)先至京都,生剖析经理,洞入幽微,乃说一阐提人皆得成佛(一阐提人,梵文I心hdritika,是不信佛法之人)。

    于时《大涅类经》未至此上,孤明先发。独见忏众,于是旧学僧党以为背经邪说,议忿滋甚。遂显于大众,摈而遣之。生于。众之中正容誓曰,“若我所说反于经义者,请于现身即表厉疾。若与实相不相违背者,愿舍寿之时据师子座。”言竞,拂衣而逝。……以元嘉七年投迹庐岳,销影严阿,怕然自得。俄而饮涅结经》至于京都,果称闻提皆有佛性,与前所说,若合符契。生既获斯经,寻即建讲。以宋元嘉十一年冬十月庚子,于庐山精舍升于法座,……法席将毕,……端坐正客隐几而卒。……于是京邑诸僧内惭自疚,追而信服。(卷七。此传原文出于僧信所作《道生传》,故用抽三藏记》十五所收原传校改。)

    这是中国思想对于印度思想的革命的第一大炮。革命的武器是“顿悟”。革命的对象是那积功积德,调息安心等等繁琐的“渐修”工夫。生公的顿悟论可以说是“中国禅”的基石,他的‘着不受报”便是要打倒那买卖式的功德说,他的《怫无净土论》便是要推翻他的老师(慧远)提倡的净土教,他的“一阐提人皆得成佛”便是一种极端的顿悟论。我们生在千五百年后,在顿宗盛行之后,听惯了“放下屠刀立地成佛”的话头,所以不能了解为什么在当日道生的顿悟论要受旧学僧党的攻击滨逐。须知顿渐之争是一切宗教的生死关头,顿悟之说一出,则一切仪式礼拜忏悔念经念佛寺观佛像僧侣戒律都成了可废之物了。放马丁路得提出一个自己的良知,罗马夫主教便坍塌了半个欧洲。故道生的顿悟论出世,便种下了后来顿宗统一中国佛教的种子了。

    慧皎又说:

    时人以生推阐提得佛,此语有据,“顿悟”“不受报”等,时亦宪章。宋太祖赏述生顿悟义,沙门僧迅等皆设巨难。帝日,“若使逝者可兴,岂为诸君所屈?”

    后龙光(虎邱龙光寺)又有沙宝林……祖述生公诸义。……

    林弟子法宝……亦祖述生义。

    此外,祖述顿悟之说的,还有昙斌,道献,法援等,皆见于《高僧传》(卷八)。《道酞传》中说:

    宋文帝(太祖)衡问慧现,“顿悟之义,谁复习之?”答云,生弟子道就。即敕临川郡发遣出京。即至,即延入宫内,大集义僧,命就伸述顿悟。时竞辩之徒,关责互起。就既积思参玄,又宗源有本,乘机挫锐,往必摧锋。帝乃抚几称快。

    道生与道献提倡顿悟,南京皇宫中的顿渐之辩论,皆在五世纪的前半。中间隔了三百年,才有神会在滑台洛阳大倡顿悟之说。

    顿悟之说在五世纪中叶曾引起帝王的提倡,何以三百年间渐修之说又占了大胜利呢?此中原因甚多,最重要的一个原因是天台禅法的大行。天台一宗注重“止观”双修,便是渐教的一种。又有“判教”之说,造成一种烦琐的学风。智银本是大学者,他的学问震动一世,又有陈隋诸帝的提倡,故天台的烦琐学风遂风靡了全国。解释“止观”二字,摇笔便是十万字!

    智者大师的权威还不曾衰歇,而七世纪中又出了一个更伟大的烦琐哲学的大师——玄类。立类不满意于中国僧徒的闭门虚造,故舍命留学印度十多年,要想在佛教的发源地去寻出怫教的真意义。不料他到印度的时候,正是印度佛教的烦琐哲学最盛的时候。这时候的新烦琐哲学便是“唯识”的心理学和“因明”的论理学。心理的分析可分到六百六十法,说来头头是道,又有因明学作护身符,和种种无意义的陀罗尼作引诱,于是这种印度烦琐哲学便成了世界思想史上最细密的一大系统。伟大的玄类投入了这个大蛛网里,逃不出来,便成了唯识宗的信徒与传教士。于是七世纪的中国便成了印度烦琐哲学的大殖民地了。

    菩提达摩来自南印度,本带有一种刷新的精神,放达摩对于中国所译经典,只承认一部《楞伽经》,楞伽即是锡兰岛,他所代表的便是印度的“南宗”。达摩一宗后来便叫做“楞伽宗”,又叫做“南天竺一乘宗”(见道宣《续僧传》卷三十五《法冲传》,我另刘楞伽宗考》)。他们注重苦行苦修,看轻一切文字魔障,虽然还不放弃印度的禅行,已可以说是印度佛教中最简易的一个宗派了。革命的中国南宗出于达摩一派,也不是完全没有理由的。

    但在那烦琐学风之下,楞伽宗也渐渐走到那讲说注疏的路上去了。道宣《续增传》(三十五)所记楞伽宗二十八人之中,十二人便都着有《楞伽经》的疏按,至七十余卷之多!神秀住的荆州玉泉寺便是智领大师手创的大寺,正是天台宗的一个重镇。故神秀一派虽然仍自称《楞伽宗》(有敦煌本的净觉《楞伽师资记》可证),这时候的楞伽宗已不是菩提达摩和慧可时代那样简易的苦行学派了。神秀的位方便论》(有敦煌本)便是一种烦琐哲学(参看宗密徊觉大疏钞》卷三下所引江方便论》)。简易的“壁观”成了烦琐哲学,苦行的教义成了讲说疏抄(古人所谓“抄”乃是疏之疏,如宗密的大疏之外又有“疏抄”,更烦琐了),隐遁的头阳成了“两京法主,三帝门师”,便是革命的时机到了。

    那不识字的卢行者(慧能〕便是楞伽宗的革命者,神会便是他的北伐急先锋。他们的革命旗帜便是“顿悟”。神会说:

    世间有不思议,出世间亦有不思议。世间不思议者,若有布衣顿登九五,即是世间不思议。出世间不思议者,十信初发心,一念相应,便成正觉,于理相应,有何可怪?此明顿悟不思议。(第一卷,下同。)

    他的语录中屡说此义。如云:

    如周太公传说皆竿钓板筑,〔简〕在帝心,起自足夫,位顿登台铺,岂不是世间不思议事?出世不思议者,众生……中具贪受无明宛然者,遇真善知识,一念相应,便成正觉,岂不是出世间不思议事?

    他又说:

    众生见性成佛道上龙女须臾发菩提心,便成正觉。又欲令众生入佛却见,不许顿悟,如来即合遍说五乘。今既不言五乘,唯言入佛知见,约斯经义,只显顿门。唯存一念相应,实更非由阶渐。相应义者,谓见无念者,谓了自性者,谓无所得。以无所得,即如来禅。

    他又说:

    发心有顿渐,迷悟有迟疾。迷即累劫,悟即须臾。……譬如一级之丝,其数无量。若合为一绳,置于木上,利剑一斩,一时俱断。丝数虽多,不胜一剑。发菩萨*人,亦复如是。若遇真正善知识,以巧[铃木本])方便直示真如,用金刚慧断诸位地烦恼,豁然晓陪,自见法性本来空寂,慧利明了,通达无碍。证此之时,万缘俱绝,恒沙妄念一时顿尽,无边功德应时等备。

    这便是神会的顿悟说的大意。顿悟说是他的基本主张,他的思想都可以说是从这一点上引申出来的。下文所述四项,其实仍只是他的顿悟说的余义。

    二,他的“定慧等”说。他答哲法师说:

    念不起,空无所有,名正定。能见念不起空无所花名为正慧。即定之时是慧体,即慧之时是定用。即定之时不异慧,即慧之时不异定。即定之时即是慧,即慧之时即是定。

    这叫做“定慧等”。故他反对北宗大师的禅法。他说:

    经云:“若学诸三昧,是动非坐禅。心随境界流,云何名为定?”若指此定为是者,维摩请即不应何舍利弗宴坐。

    他又很恳挚地说:

    诸学道者,无青黄赤白,亦无出入去来及远近前后,亦无作意,亦无不作意。如是者谓之相应也。若有出定入定及一切境界,非论善恶,皆不离妄心。有所得并是有为,全不相应。

    若有坐者,“凝心入定,住心看净,起心外照,摄……内证”者,此障菩提示与菩提相应,何由可得解脱?

    此条所引“凝心人定”十六字据《语录》第三残卷所记,是北宗普寂与降魔藏二大师的教义。神会力辟此说,根本否认坐禅之法:

    不在坐里!若以坐为是,舍利弗宴坐林间,不应被维摩结何。

    神会自己的主张是“无念”。他说:

    决心证者,临三军际,白刃相向下,风刀解身,日见无念,坚如金刚,毫微不动人见恒沙佛来,亦无一念喜心。纵见恒沙众生一时俱灭,亦不起一念悲心。此是大丈夫,得空平等。

    这是神会的无念禅。

    三,怎么是无念呢?神会说:

    不作意即是无念。……一切众生心本无相。所言相者,并是妄心。何者是妄?所作意住心,取空取净,乃至起心求证菩提涅梁,并属虚妄。但莫作意,心自无物。即无物心,部性空寂。空寂体上,自有本智,谓却以为照用。故搬若经》云,“应无所住而生其心。”应无所住,本寂之体。而生其心,本寂之用。但莫作意,自当悟入。(此是很革命的思想)

    无念只是莫作意。调息住心,便是作意;看空看净,以至于四禅定,四无色定境界,都是作意。所以他说“乃至起心求证菩提涅梁,并属虚妄。”后来的禅宗大师见人说“出三界”。便打你一顿律,问你出了三界要往何处去。起心作意成佛出三界,都是愚痴妄见。所以此宗说“无念为本”。

    四,神会虽说无念,然宗密屡说荷泽主张“知之一字,众妙之门”,可见此宗最重知见解脱。当日南北二宗之争,根本之点只是北宗重行,而南宗重知,北宗重在由定发慧,而南宗则重在以慧摄定。故慧能、神会虽口说定慧合一,其实他们只认得慧,不认得定。此是中国思想史上的绝大解放。掸学本已扫除了一切文字障和仪式障,然而还有个禅定在。直到南宗出来,连禅定也一扫而空,那才是彻底的解放了。神会说:

    未得修行,但得知解。以知解久尊习故,一切攀缘妄想,所有重者,自渐轻微。神会见经文所说,光明王,……帝释梵王等,具五欲乐甚于今日百千万亿诸王等,于般若波罗蜜唯则学解,将解心至问佛,佛即领受印可。得佛印可,即可舍五欲乐心,使证正位地菩萨。

    这是完全侧重知解的方法。一个正知解,得佛印可后,便证正位地菩萨。后来排者,为一个知见,终身行脚,到处寻来大善知识,一朝大撤大悟,还须请求大师印可,此中方法便是从这里出来的。

    五,中国古来的自然哲学,所谓道家,颇影响禅学的思想。南宗之禅,并排亦不立,知解方面则说顿悟,实行方面则重自然。宗密所谓“无修之修”,即是一种自然主义。神会此卷中屡说自然之义。如他答马择问云:

    僧立国缘,不立自然者,僧之愚过。道士唯立自然,不立因缘者,道士之愚过。

    僧家自然者,众生本性也。又经云,众生有自然智,无师智,谓之自然。道士因缘者,道能生一,一能生二,二能生三,从三生万物,因道而生。若其无道,万物不生。今言万物者,并属因缘。

    这是很明白的承认道家所谓自然和佛家所谓因缘同是一理。至于承认自然智无师智为自然,这更是指出顿悟的根据在于自然主义,因为有自然智,故有无修而顿悟的可能。所以神会对王维说:

    众生若有修,即是妄。不可得解脱。

    这是纯粹的自然主义了。

    语录第一卷首幅有一段论自然,也很可注意。神会说:

    无明亦自然。

    问,无明若为自然?神会答道:

    无明与佛性俱是自然而生。无明依佛性,佛性依无明,两相依,有则一时有。觉了者即佛性,不觉了即无明。

    问,若无明自然老,莫不同于外道自然耶?神会答道:

    道家自然同,见解有别。

    神会指出的差别其实很少,可以不论。所可注意者,神会屡说不假修习,刹那成道,都是自然主义的无为哲学。如说:

    修司即是有为诸法。

    如说:

    生灭本无,何假修习?

    又如说:

    三事不生,是即解脱……不生即无念,智不生即无知。慧不生即无见。通达此理者,是即解脱。

    又如说:

    大乘定者,不用心,不看静,不现空,不住,不澄,不远看,不近看,无十方,不降伏,无怖畏,无分别,不沉空,不住寂,一切妄相不生,是大乘禅定。

    凡此诸说,皆只是自然,只是无为。所谓无念,所谓不作意,也只是自然无为而已。后来马祖教人“不断不造,任运自在,任心即为修”;更后来德山临济都教人无为无事,做个自然的人,——这都是所谓“无念”,所谓“莫作意”,所谓“自然”,所谓“无修之修”。

    总之,神会的教义在当日只是一种革命的武器,用顿悟来打倒渐修,用无念来打倒一切往心入定求佛作圣等等妄念,用智慧来解除种种无明的束缚。在那个渐教大行,烦琐学风弥漫全国的时代,这种革命的思想自然有绝大的解放作用。但事过境迁之后,革命已成功了,“顿悟”之说已成了时髦的口号了,渐修的禅法和烦琐的学风都失了权威了,——在这时候,后人回头看看当日革命大将慧能、神会的言论思想,反觉得他们的议论平淡寻常,没有多少东西可以满足我们的希冀。这种心理,我们可以在宗密的著作里看出。宗密自称是荷泽法嗣,但他对于神会的教义往往感觉一种呐呐说不出的不满足。他在《师资承袭图》里已说,

    荷泽宗者,尤难言述。

    所以尤难言述者,顿悟与无念在九世纪已成了风尚,已失了当日的锋芒与光彩,放说来已不能新鲜有味了;若另寻积极的思想,则又寻不出什么,所以“尤难言述”了。宗密在《大疏钞》里,态度更明白了,他说顿悟是不够的,顿悟之后仍须渐修,这便是革命之后的调和论了。宗密说:

    寂知之性举体随缘,作种种门,方为真见。寂知如镜之净明,诸缘如能现影像。荷泽深意本来如此。但为当时渐教大兴,顿宗沉废,务在对治之说,故唯宗无念,不立诸缘。如对未识镜体之人,唯云净明是镜,不言青黄是镜,今于第七家(即荷泽一宗)亦有栋者,但拣后人局见。非炼宗师。……于七宗中,若统圆融为一,则七皆是,若执各一宗,不通余宗者,则七皆非。

    这是很不满意于神会的话。其时革命的时期已过去七八十年了,南宗革命的真意义已渐渐忘了,故宗密回到调和的路上,主张调和七宗,圆融为一。他的调和论调使他不惜曲解神会的主张,遂以为“荷泽深意”不但要一个寂知,还须“作种种门”,他说:

    寂知如镜之净明,诸缘如能规影像。荷泽深意本来如此。

    但《神会语录》却有明文否认此种曲解。神会明明说:

    “明镜高台能照,万像悉现其中”,古德相传,共称为妙。今此门中未许此为妙。何以故?明镜能照万像,万像不见其中,此将为妙。何以故?如来以无分别智,能分别一切。岂将有分别心即分别一切?(第一卷)

    即此一条,便可证宗密在神会死后七八十年中已不能明白荷泽一宗的意旨了。神会的使命是革命的,破壤的,消极的,而七八十年后的宗密却要向他身上去寻求建设的意旨,怪不得他要失望了。南宗革命的大功劳在于解放思想,解放便是绝大的建设。由大乘佛教而至于禅学,已是一大肃清,一大解放,但还有个弹在。慧能、神会出来,以顿悟开宗,以无念为本,并排亦不立,这才是大解放。宗密诸人不知这种解放的本身便是积极的贡献,却去胡乱寻求别种“荷泽深意”,所以大错了。

    荷泽门下甚少传人,虽有博学能文的宗密,终不成革命真种子。南宗的革命事业后来只靠马祖与石头两支荷担,到德山;防济而极盛。德山临济都无一法与人,只教人莫向外求,只教人无事体体歇去,这才是神会当日革命的“深意”,不是宗密一流学究和尚所能了解的。

    五、贬逐与胜利

    神会于开元八年住南阳,二十年在滑台定宗旨。我们看独孤沛在《南宗定是非论序》里对于神会的崇敬,便可知滑台大会之后神会的名望必定很大。《圭传》说:

    天宝四载(七四五),共部待郎宋鼎请入东都。然正道易申,谬理难困,于是曹漠了义天播于洛阳,荷泽顿门派流于天下。

    《传灯录》说:

    天宝四年,方定两宗。

    定两宗不始于此年,但神会在东京也很活动。《宋增传》说:

    续于洛阳大行禅法,声影发挥。先是两京之间皆宗神秀,若不抬之鱼纳附沼龙也。从见会明心,大祖之风荡其渐修之道矣。南北二宗,时传判焉。致普寂之门盈而后应。

    若神会人治在天宝四年,则其时义福、普寂早已死了。两京已无北宗大师,神会以八十高年,大唱南宗宗旨,他的魔力自然很大。此时北宗渐衰,而南宗新盛,故可说南北二宗判于此时。据《历代法宝记》的《无相传》中所记,

    东京荷泽寺神会和上每月作坛场,为人说法,破清净禅,立如来禅。

    又说:

    开元中,滑台寺为天下学道者定其宗旨。……天宝八载中,洛州荷泽寺亦定宗旨。

    此皆可见神会在洛阳时的活动。

    北宗对于神会的战略,只有两条路:一是不理他,一是压制他。义福与普寂似乎采取第一条路。但他们手下的人眼见神会的声名一天大一天,见他不但造作法统史,并且“图绘其形”,并且公开攻击北宗的法统,他们有点忍不住了,所以渐渐走上用势力压迫神会的路上去。

    神会此时已是八十多岁的老和尚了,他有奇特的状貌,聪明的辩才(均见《圭传》),他的顿悟宗旨又是很容易感动人的,他的法统史说来头头是道,所以他的座下听众一定很多。于是他的仇敌遂加他一个“聚众”的罪名,天宝十二年(七五三),

    御史卢奕阿比于寂,诬奏会聚徒,绿荫不利。(《宋僧传》)

    卢奕此时作御史中丞,留在东都。但此时普寂已死了十多年了,不能说是“阿比于寂”。《宋僧传》又说,卢奕刻奏之后,

    玄宗召赴京,时驾幸昭应,汤池得对,言理允惬,勒移住均部。二年,动徙荆州开元寺般若院住焉。

    《宋僧传》依据碑传,故讳言贬滴。《圭传》记此事稍详:

    天宝十二年,被谱聚众,敕黜光阳郡,又移武当郡。至十三载,恩命量移襄州。至七月,又敕移荆州开元寺,皆北宗门下之所致也。

    唐戈阳郡在今河南演川县,武当在今湖北均县,属唐之均州。襄州在襄阳。二年之中,贬徙四地。我们是想那位八十五六岁的大师,为了争宗门的法统,遭遇这种贬逐的生活,我们不能不对他表很深的同情,又可以想见当时的人对他表同情的必定不少。神会的贬逐是南北二宗的生死关头。北宗取高压手段,不但无损于神会,反失去社会的同情,反使神会成了一个“龙鳞虎尾殉命忘躯”的好汉。从此以后,北宗便完了,南宗却如日方中,成为正统了。

    贾林(死于八三五)作神会弟子大悲禅师灵坦的碑,说灵坦(检唐文》误作云坦,《唐文粹》不误)

    随父至洛阳,闻荷泽寺有神会大师,即决然蝉蜕万缘,警究心法。父知其志不可夺,亦壮而许之。凡操慧服勤于师之门庭者,九年。而玄关秘钥罔不洞解。一旦密承嘱付,莫有知者。后十五日而荷泽被迁于大阳,临行,谓门人曰,“吾大法弗坠矣,遂东西南北夫亦何恒?”时天宝十二我也。(《全唐文件三一)

    神会在洛阳,从天宝四年至十二年,正是八九年。

    当神会被贬滴的第三年,历史上忽然起了一个大变化。天宝十四年(七五五)十一月,安禄山造反了,次年洛阳、长安都失陷了,玄宗仓皇出奔西蜀,太子即位于灵武。至德二年(七五七),郭子仪等始收复两京。这时候的大问题是怎样筹军响。《宋僧传》说:

    副元帅郭子仪率兵平珍,然于飞挽索然。用右仆射裴冕权计,大府各置戒坛度僧,僧税[百〕婚(当作百结),谓之香水钱,聚是以助军须。

    《佛祖历代通载》十七记此制稍详:

    肃宗至德丁酉,寻敕五岳各建寺庙,选高行沙门主之。听白衣能诵经五百纸者度为僧。或纳钱百鳍,请源剃落,亦赐明经出身。

    及两京平,又于关辅诸州纳钱度僧道万余人。进纳自此而始。

    《佛祖统纪》四十一人释氏资鉴对,所记与此略同。

    这时候,神会忽然又在东京出现了,忽然被举出来承办劝导度增,推销度碟,筹助军购的事。《宋僧传》说:

    初洛都先陷,会越在草莽。时卢奕为贼所戮,群议乃请会主其坛度。于时寺宇宙观鞠为灰烬,乃权创一院,悉资苫盖,而中筑方坛。所获财帛,顿支军费。代宗郭子仪收复南京,会之济用颇有力焉。

    元至噩编的《新修科分六学传》卷四也说:

    时大农空乏,军兴绝资费。右仆射裴冕策,以为几所在郡府宜置戒坛度僧,而收其施利,以给国用。会由是获主洛阳事,其所输入尤多。

    神会有辩才,能感动群众,又刚从贬逐回来,以九十岁的高年,出来为国家效力,自然有绝大的魔力,怪不得他“所输入尤多”。

    这时候,两京残破了,寺宇宙观化为灰烬了,当日备受恩崇的北宗和尚也逃散了,挺身出来报国立功的人乃是那四次被贬逐的九十老僧神会。他这一番功绩,自然使朝廷感激赏识。所以《宋僧传》说:

    肃宗皇帝诏入内供养,勒将作大匠并功齐力为造禅宇于荷泽寺中。

    昔日贬逐的和尚,今日变成了皇帝的上客了。《宋僧传》接着说:

    会之敷演,显发能祖之宗风,使秀之寂寞矣。

    于是神会建立南宗的大功告成了。上元元年(七六①),五月十三日,他与门人告别,是夜死了,寿九十三岁。建塔于洛阳宝应寺,却说为真宗大师,塔号为般若。(《宋僧传》)

    《圭传》说神会死于乾元元年(七五八)五月十三日,年七十五。我们觉得《宋僧传》似是依据神会的碑传,比较可信,故采《宋僧传》之说。元昙噩的《新修科分六学传》中的《神会传》与《宋僧传》颇相同,似同出于一源,昙噩也说神会死于上元元年,年九十三。《景德传灯录》说神会死于上元元年五月十三日,与《宋僧传》相同;但又说“俗寿七十五”,便又与《圭传》相同了。

    关于塔号溢号,《圭传》所记稍详:

    大历五年(七七0),敕赐祖堂额,号真宗般若传法之堂。七年,敕赐塔额,号般若大师之塔。

    《圭传》与《圭图》都说:

    德宗皇帝贞元十二年(七九六),幼皇太子集诸禅师楷定禅门宗旨,搜求传法傍正。遂有敕下,立荷泽大师为第七祖。内神龙寺见有球已。又御制七代祖师赞文,见行于世。(文字依《圭图》)

    此事木见于他书,只有志磐的《佛祖统纪》四十二说:

    贞元十二年正月,敕皇太子于内殿集诸禅师,详定传法旁正。

    志磐是天台宗,他的《佛祖统纪》是一部天台宗的全史,故他记此事似属可信。但志磐不记定神会为七祖事,他书也没有此事,故宗密的孤证稍可疑。

    如此事是事实,那么,神会死后三十六年,便由政府下敕定为第七祖,慧能当然成了第六祖,于是南宗真成了正统了。神会的大功真完成了。

    又据陈宽的《再建圆觉塔志》,(《唐文拾遗》三十一)

    司徒中书令汾阳王郭子仪复东京之明年,抗表乞〔菩提达摩从师说。代宗皇帝诙日圆觉,名其塔曰空现。

    复东京之明年为乾元元年(七五’\)。在那个战事紧急的时候,郭子仪忽然替达摩请溢号,这是为什么缘故呢?那一年正是神会替郭子仪筹响立功之年,神会立了大功,不求荣利,只求为他的祖师情溢,郭子仪能不帮忙吗?这是神会的手腕的高超之处。神会真是南宗的大政治家!

    六、神会与《六祖坛经》

    神会费了毕生精力,打倒了北宗,建立了南宗为禅门正统,居然成了第七祖。但后来禅宗的大师都出于怀让和行思两支的门下,而神会的嫡嗣,除了灵坦、宗密之外,很少大师。临济、云门两宗风行以后,更无人追忆当日出死力建立南宗的神会和尚了。在《景德传灯录》等书里,神会只占一个极不重要的地位。他的历史和著述,埋没在敦煌石室里,一千多年中,几乎没有人知道神会在禅宗史上的地位。历史上最不公平的事,莫有过于此事的了。

    然而神会的影响始终还是最伟大的,最永久的。他的势力在这一千二百年中始终没有隐没。因为后世所奉为排宗唯一经典的《六祖坛经》,便是神会的杰作。《坛经》存在一日,便是神会的思想势力存在一日。

    我在上文已指出《坛经》最古本中有“吾灭后二十余年,……

    有人出来,不惜身命,第佛教是非,竖立宗旨”的悬记,可为此经是神会或神会一派所作的铁证。神会在开元二十二年在滑台定宗旨,正是慧能死后二十一年。这是最明显的证据。《坛经》古本中无有怀让行思的事,而单独提出神会得道,“余者不得”,这也是很明显的证据。

    此外还有更无可疑的证据吗?

    我说,有的。

    韦处厚作《兴福寺大义禅师碑铭》(《全唐文》七一五),有一段很重要的史料:

    在高祖时有道信叶昌运,在太宗时有弘忍示完珠,在高宗时有惠能签月指。自脉散丝分,或遁秦,或居洛,或之吴,或在楚。

    奏者日秀,以方便显。(适按,此指神秀之《五方便》,略见宗密徊觉大疏钞》卷三下。伍方便》原书有敦煌写本,藏巴黎。)普寂其局也。

    洛者日会,得总持之印,独难莹珠。习徒迷真,橘抗变体,竟划檀经风传宗》,优劣详矣。

    吴者日融,以牛头闻,径山其裔也。

    楚老日道一,以大乘摄,大师其党也。

    大义是道一门下,死于八一八年。其时神会已死五十八年。韦处厚明说《擅经》(《坛经》)是神会门下的“司徒”所作。以传宗》不知是否任宗记》?)可见此书出于神会一派,是当时大家知道的事实?

    但究竟《坛经》是否神会本人所作呢?

    我说,是的。至少《坛经》的重要部分是神会作的。如要不是神会作的,便是神会的弟子采取他的语录里的材料作成的。但后一说不如前一说的近情理,因为《坛经》中确有很精到的部分,不是门下小师所能造作的。

    我信《坛经》的主要部分是神会所作,我的根据完全是考据学所谓“内证”。《坛经》中有许多部分和新发现的《神会语录》完全相同,这是最重要的证据。我们可以略举几个例证。

    (例一)定慧等

    (《坛经》敦煌本)善知识,我此法门以定慧为本。第一勿迷言慧定别。定慧体一不二。即定是慧体,即慧是定用。即慧之时定在慧,即定之时慧在定。善知识,此义即是定慧等。

    (《坛经》明藏本)善知识,我此法fi以定慧为本。大众勿迷言定慧别。定慧一体不是二。定是慧体,慧是定用。即慧之时定在慧,即定之时慧在定。若识此义,即是定慧等学。

    (《神会语录》)即定之时是慧体,即慧之时是定用。即定之时不异慧,即慧之时不异定。即定之时即是慧,即慧之时即是定。何以故?性自如故?即是定慧等学。(第一卷)

    (例二)坐禅

    (《坛经》敦煌本)此法门中,何名坐禅?此法门中,一切无寻,外于一切境界上念不去(起),为坐。见本性不乱,为禅。

    (《坛经》明藏本)善知识,何名坐禅?此法门中,无障无碍,外于一切善恶境界心念不起,名为坐。内见自性不动,名为禅。

    (《神会语录》)今言坐者,念不起为坐。今言禅者,见本性为禅。(第三卷)

    (例三)辟当时的禅学

    (《坛经》敦煌本)迷人着法相,执一行三昧。直……坐不动,除妄不起心,即是一行三昧,若如是,此法同无情,却是障道因缘。道须通流,何以却滞?心在(当作“不”)住即通流,住即被缚。若坐不动是,维摩法不合呵舍利弗宴坐林中。善知识,又见有人教人坐看心看净,不动不起,从此置功,迷人不悟,便执成颠。即有数百般如此教导者,故之(知?云?)大错。

    此法门中坐禅,元不着(看)心,亦不着(看)净,亦不言呼)动。若言看心,心元是妄,妄如幻,故无所看也。若言看净久性本净,为妄念故,盖覆真如。离妄念,本性净。不见自性本净,……起看净,却生净妄,妄无处所,故知看者看却是妄也。净无形相,却立净相,言是功夫。作此见者,障自本性,却被净缚。若不动者,(不)见一切人过急,是性不动。迷人自身不动,开口即说人是非,与道违背。看心看净,却是障道因缘。

    以上二段,第一段明藏本在往慧第四品》,第二段明藏本在《坐禅第五品》。读者可以参校,我不引明藏本全文了。最可注意的是后人不知道此二段所攻击的禅学是什么,故明藏本以下的“定慧品”作“有人教坐,看心观静,不动不起”,而下文坐禅品的“看心”“看净”都误作“着心”“着净”(适按“着”“看”二字,似宜细酌。当再校之)。着是执着,决不会有人教人执着心,执着净。唐人写经,“净”“静”不分,而“看”“着”易混,故上文“看心观静”不误,而下文“着心着净”是误写。今取《神会语录波之,便可知今本错误,又可知此种禅出自北宗门下的普寂,又可知此种驳议不会出于慧能生时,乃是神会驳斥普寂的话。《神会语录》之文如下:

    (《神会语录》)达师问,嵩岳普寂禅师,东岳降魔禅师,此二大德皆教人“凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证”,指此以为教门禅师今日何放说禅不教人“凝心入定,住心看净,趣心外照,摄心内证”?何名为坐禅?

    和尚答曰,若教(‘凝心入定,住心看净,起心外照,提心内侪’者,此是障菩提。今言坐者,念不起为坐。今言禅者,见本控为禅。若指(下阈)(第三卷)

    又说:

    若有坐者,“凝心人定,住心看净,起心外照,摄心内证”者,此障菩提,未与菩提相应,何由可得解脱?

    不在坐里,若以坐为是,舍利弗宴坐林间,不应被维摩话订。何云,“不于三界现身意,是为宴坐。”但一切时中见无念者,不见身相名为正定,不见心相名为正惠。(第一卷)

    又说:

    问,何者是大乘禅定?

    答,大乘定者,不用。,〔不看心),不看静,不现空,不住。不澄。不远看,不近看,……

    问,云何不见?

    答,剁即有,有即生灭。无刚即无,无生无灭。

    问,何不看心?

    答,看即是妄,无妄即无看。

    问,何不看净?

    答,无垢即无净,净亦是相,是以不看。

    问,云何不住心?

    答,住,G即假施设,是以不住……无处所。(第一卷之末)

    语录中又有神会话问澄禅师一段:

    问,今修定者,元是妄心修定,如何得定?

    答,今修定者,自有内外照,即得见净。以净故即得见性。

    问,性无内外,若言内外照,元是妄心。若为见性?经云,若学诸三昧,是动非坐禅……随境界流,云何名为定?若指此定为是者,维摩秩即不应计舍利弗宴坐。(第一卷)

    我们必须先看神会这些话,然后可以了解《坛经》中所谓“看心”“看净”是何物。如果看心看净之说是普寂和降魔藏的学说,则慧能生时不会有那样严重的驳论,因为慧能死时,普寂领众不过几年,他又是后辈,慧能怎会那样用力批评?但若把《坛经》中这些话看作神会驳普寂的话,一切困难便都可以解释了。

    (例四)论《金刚经》

    (《坛经》教煌本)善知识,若欲入甚深法界,入般若三昧者,直修般若波罗蜜行,但持《金刚般若波罗蜜经卜卷,即得见性,入般若三昧。当知此经功德无量,经中分明赞叹,不能具说。此是最上乘法,为大智上报人说。少报智人若闻法,心不生信。何以故?譬如大龙若下大雨,雨衣(被)阎浮提,如漂草叶。若下大雨,雨放大海,不增不减。若大乘者闻说《金刚经》,心开悟解,故知本性自有般若之智,自用知悉现照,不假文字。譬如其雨水,不从无有,无(元)是龙王于江海中将身引此水,令一切众生,一切草木,一切有情无情,悉皆蒙润。诸水众流,却入大海,海纳众水,合为一体。众生本性般芳之智亦复如是。少报之人闻说此顿教,犹如大地草木,根性自少者,若被大雨一派,悉皆倒,不能增长。少报之人亦复如是。(参看《坛经》明藏本《般若品》,文字稍有异同,如“如漂草叶”误作“如漂枣叶”;“雨水不从无有”作“雨水不从天有”之类,皆敦煌本为胜。)

    (《神会语录》)若欲得了达甚深法界,直入一行三昧者,先须诵持《金刚般若波罗蜜经》,修学般若波罗蜜法。……《金刚般若波罗蜜经》者,如来为发大乘者说,为发最上乘者说。何以故?譬如大龙,不雨阎浮。若雨间浮,如飘弃叶。若雨大海,其海不增不减。若大乘者,若最上乘者,闻说《金刚般若波罗密经》,不惊不怖,不畏不疑者,当知是善男子,善女人,从无量久远劫来,常供养无量诸佛及诸菩萨,修学一切善法,今是得闻《般若波罗蜜经》,不生惊疑。(第三卷)

    (《坛经》敦煌本)无者无何事?念者念何物?无者,离二相诸尘劳。[念者,念真如本性〕(兴圣寺本有此七字)(依明藏本补)。真如是念之体,念是真如之用。〔自]性起念,虽即见闻觉知,不染万境,而常自在。(明藏利定慧第四》)

    (《神会语录》)问,无者无何法?念者念何法?

    答,无者无有云然,念者唯念真如。

    问,念与真如有何差别?

    答,无差别。

    问,即无差别,何故言念真如?

    答,言其念者,真如之用。真如者,念之体。以是义故,立无念为宗。若见无念者,虽具见闻觉知,而常空寂。(第一卷)

    以上所引,都是挑选的最明显的例子。我们比较这些例子,不但内容相同,并且文字也都很相同,这不是很重要的证据吗?大概《坛经》中的几个重要部分,如明藏本的《行由品》,《忏悔品》,是神会用气力撰着的,也许是有几分历史的根据的;尤其是《忏悔品》,《神会语录》里没有这样有力动人的说法,也许真是慧能在时的记载。(我错了!那时没有得见《南阳和上》的《坛语人适之——一九五A,A,A。)此外加“般若”“疑问”“定慧”“坐禅”诸品,都是七拼八凑的文字,大致是神会杂采他的语录凑成的。“付嘱品”的一部分大概也是神会原本所有。其余大概是后人增加的了。《坛经》古本不分卷;北宋契嵩始分为三卷,已有大改动了;元朝宗室又“增人弟子请益机缘”,是为明藏本之祖。

    如果我们的考证不大错,那么,神会的思想影响可说是存在在《坛经》里。柳宗元作《大鉴禅师碑》,说:“其说具在,今布天下,凡言样皆本曹溪。”我们也可以这样说神会:‘淇说具在,今布天下。凡言禅皆本曹溪,其实是皆本于荷泽。”

    南宗的急先锋,北宗的毁灭者,新禅学的建立者,《坛经》的作者,——这是我们的神会。在中国佛教史上,没有第二个人有这样伟大的功勋,永久的影响。

    十八年除夕脱稿