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正文 第06节 椤伽宗考
    一月论

    在五世纪的晚期,北方有两个印度和尚提倡两种禅学,开辟了两个伟大的宗派。一个是跋陀,又译作怫阳;一个是菩提达摩。佛陀弟子道房传授“止观”禅法给僧稠(四八0——五六O),僧稠成为北齐的大师,撰《止现法》两卷,道宣《续增传》称其书“味定之宾,家藏一本”。止观禅法是南岳天台一派的主要教义;虽然南岳慧思(五一四——五七七)和他的弟子天台智凯都远攀马鸣、龙树做祖宗,而不肯明说他们和佛陀、增稠有渊源,我们可以推测佛陀、僧稠是南岳天台一宗的远祖。

    菩提达摩教人持刀《楞伽经》,传授一种坚忍苦行的禅法,就开创了楞伽宗,又称为“南天竺一乘宗”。达摩死后二百年中,这个宗派大行于中国,在八世纪的初年成为一时最有权威的宗派。那时候,许多依草附木的司禅和尚都纷纷自认为菩提达摩的派下子孙。牛头山法融一派本出于三论宗,讲习的是《大品般若经》和《大集经》,道宣作《法融传》,凡二千四百三十三字,无一字提到他和楞伽宗有关系。但是牛头山的后辈居然把法融硬派作菩提达摩的第四代子孙,成了得伽宗的忠实同志了。还有岭南韶州曾侯溪的慧能和尚,他本是从《金刚般苦经》出来的,也和“楞伽”一派没有很深的关系,至多他不过是曾做过楞伽宗弘忍的弟子罢了。但是慧能的弟子神会替他的老师争道统,不惜造作种种无稽的神话,说慧能是菩提达摩的第四代弘忍的“传衣得法”弟子。于是这一位“金刚般若”的信徒也就变成“楞伽”的嫡派了。后来时势大变迁,神会捏造出来的道统伪史居然成了信史,曹溪一派竞篡取了楞伽宗的正统地位。从此以后,司禅和尚又都纷纷攀龙附凤,自称为曹溪嫡派,一千多年以来的史家竟完全不知道当年有个楞伽宗了。

    我们看了楞伽宗史迹的改章与湮没,忍不住一种打抱不平的慨叹,所以现在决定要重新写定菩提达摩一派的历史。

    道宣(死在六六七)在七世纪中叶编纂《续僧传》,很明白僧稠和达摩两派的旨趣和倾向的不同,他在《司禅卜门的叙论里说:

    然而现彼两宗,即乘之二轨也。稠怀念处(念处即印度禅法的四志处),清范可崇;摩法虚宗,玄旨幽暗。可崇则情事易显,幽暗则理性难通。

    当七世纪中叶,道宣当然不能预料以后六七十年中的楞伽宗变化升沉的历史。然而,正因为他不知道八世纪以后争道统的历史,他的《续僧传》里保存的一些楞伽宗史料是最可靠的记载,可以供给我们考订那个奇特的宗派的早期信史,可以使我们用他的记载来和八世纪以后伪造的史迹相参证比较,考证出后来种种作伪的痕迹来,同时从头建造起一段可信的中国禅学史来。

    道宣的记载之外,近年敦煌出现的古写本,和日本保存的古写本,都供给我们重要的史料。

    _、菩提达摩

    关于菩提达摩的种种传说,我曾有《菩提达摩考》以胡适文存江集,页四四九——四六五),发表在八年前(一九二七),我现在把我的结论摘记在这里:

    菩提达摩是南天竺婆罗门种,他从海道到中国广州,大约在刘宋晚年(约四七O——四七五),但必在宋亡(四七九)之前。证据有二:

    一、《续增传》说他“初达宋境南越,末又北度至魏”,可证他来在宋亡之前。

    二、《续僧传》(卷十九)的僧副传中说僧副是太原祁县人,从达摩禅师出家,为“定学”之宗,“后乃周历讲座,备尝经论,并知学唯为己,圣人无言。齐建武年(四九四——四九七),南游杨辇,止于钟山定林下寺。……卒于开善寺,春秋六十有一,即[梁措通五年(五二四)也。”依僧副的一生看来,他从达摩出家必是在他二十多岁时,约当萧齐的初期(约四八五左右),因为建武元年(四九四)僧副只有三十岁,已离开北方了。旧说,达摩曾见梁武帝,谈话不投机,他才渡江北去。见梁武帝的年代,或说是普通元年(五二O),或说是普通八年(五“七)。这都是后起的神话,并非事实。证据甚多:

    一、《续增传》全无此说。

    二、僧副一传可证梁武帝普通元年达摩在北方至少已住了三四十年了。

    三、杨衍之《洛阳伽蓝记》(成书在五四七)记达摩曾游洛阳永宁寺,此寺建于北魏熙平元年(五一六),达摩来游正当此寺盛时,约当五一六至五二六之间。

    四、不但七世纪的道宣不记达摩见梁武帝之事;八世纪沙门净觉作《楞伽师资记x敦煌写本),其中达摩传里也没有此事。

    五、这段神话起于八世纪晚期以后,越到后来,越说越详细了,枝叶情节越多了(看胡适同上书,贾四五八二一四六一)。这可见这个神话是逐渐添造完成的。

    旧说他在中国只住了九年,依我们的考据,他在中国差不多住了五十年。他在北方最久,“随其所止,诲以禅教。”道宣说他“自言年一百五十余岁,游化为务,不测于终”。我们推算他在中国的时间,上可以见刘来之亡,下可以见永宁寺的盛时,其间大约有五十年。印度南部人身体发育甚早,所以少年人往往显出老态,很容易被人认作老人。达摩初到中国时,年纪虽轻,大概已被中国人误认作老头子,他也乐得自认年高。后来他在中国久了,真老了,只好‘名言年一百五十岁”了。(《洛阳伽蓝记地说他自言一百五十岁)

    《续增传》说达摩在北方所传弟子,除僧副早往南方之外,有道育、意可两人。《慧可传》中说:

    达摩灭化洛滨,可亦理形河唉…后以天平(五三四——五三七)之初,北就新邱,盛开秘苑。

    这可见达摩死在东魏天平以前,所以我们假定他死在西历五三O左右,那时他的弟子增副已死了六年了。

    道宣记达摩的教旨最简单明白。八世纪中叶,沙门净觉作《楞伽师资记》(有巴黎、伦敦两本,朝鲜金龙经先生有排印本),记达摩的教旨也和道直所记胡同,可以互相印证。我们用《续增传》作底本,遇必要时,用净觉的记载作注释。《续增传》记达摩教义的总纲云:

    如是安心,谓壁观也。如是发行,谓四法也。如是顺物,教护讥嫌。如是方便,教分不着。然刚入道多途,要依二种,谓理行也。

    壁观是达摩的禅法,即是下文说的“凝住壁观”。四法即是下文说的“四行”。安心属于“理”,发行属于“行”,下文分说:

    籍教悟宗,深信舍生同一真性。客尘障政以师资记》作“但为客尘妄覆,不能显了”),令舍伪归真,凝住壁观,无自无他,凡圣等一,竖住不移,不随他教(《师资记》作“更不随于言教”),与遗冥符,寂然无为,名“理入”也。

    这是从“理人”安心的路。虽然不废“凝住(巴黎本狮资记》作“凝注”)壁观”,但注重之点是“含生同一真性”“无自无他,凡圣等一”的理解,所以称为“理入”的路。

    行人者,四行(适按,“四行”皆是头陀行。此一点,我当初还不曾了解),万行同摄:

    初,报怨行者,修行苦至,当念往劫舍本逐末,多起爱憎;今虽无犯,是我宿作,甘心受之,都无怨辔。……

    二,随缘行者,众生无我,苦乐随缘;纵得荣誉等事,宿因所构,今方得之,绿尽还无,何喜之有?得失随缘,心无增减,违顺风静,莫顺于法(价制已》作“喜心不动,冥顺于法”)也。

    三,名无所求行。世人长迷,处处贪着,名之为“求”。道士悟真,理与俗反,安心无为,形随运转。三界皆苦,谁而得安?经日,有求皆苦,无求乃乐也。

    四,名称法行,即性净之理也。以师资郎说第四条稍详,云:“性净之理山之为法。此理众相斯空,无杂无着,无此无彼。……智若能信解此理,应当称法而行。法体无任于身命,别行植舍施,行无倍惜。…、檀度既尔,余五亦然。为除委想,修行六度,而无所行,是为称法行。”)(村了资记》说不误。“六度”之中,禅定一度包括“头陀”行。道世在六六八作《法苑珠林》,其述禅定,特别详述头陀行。可见在七世纪时,“禅”的定义实包头陀,似是楞伽宗造成的风气?适之——一九五二·七·卅一。)

    道宣叙述达摩的教旨,是有所根据的。他说:

    识真之士从奉归悟,录其言语,卷流于世。

    净觉也说:

    此四行是达摩禅师亲说,余则弟子昙林记师言行集成一卷名曰《达摩论》也。

    昙林也许就是《续增传》中达摩传附记的林法师。传中说林法师当“周灭法时(五七七),与可(慧可)同学,共护经像”。

    道宣生于五九六,死于六六七,他用的材料是六七世纪的材料,比较最近古,最可信。我们看八世纪前期净觉的《楞伽师资记》的达摩传,还可以看出那时的人还尊重道宣所记,不敢妄加材料。到了八世纪以后,有许多伪书出现,如《圣胄集》《宝林传》等书,大胆的捏造伪史,添出了无数关于达摩的神话以宝林传队已失传,近年日本发现了一卷,中国又发现了六卷,共有七卷,不久将刊M来藏遗珍》内)。北宋和尚道原在十一世纪初年编纂《景德传灯录》,仅量采纳了这些伪造史料,最不可信。后人看惯了那部十一世纪的《传灯动,习非成是,竟不认得七世纪中叶道宣《续增传》的史料的真可宝贵了。

    三、慧可

    菩提达摩的弟子,现在可考的,有这些人:增副,慧可,道有,昙林。

    一、增副《续增传》有传,传本说梁湘东王萧绎(后为梁元帝)曾奉令作增副碑文,此碑今不存了,道宣所记似是根据碑文。增副是太原祁县人,从达摩出家后,曾“周历讲座,备尝经论”。齐建武年,他游南方,住钟山的定林下寺,他

    行逾冰霜,言而有信。三衣六物,外无盈长。应时入里,道俗式瞻。加以王侯请道,颓然不作。几尺宫闹,未尝谒近。既行为物览,道俗攸属。梁高(武帝)素仰清风,雅为嗟赏。乃命匠人考其室字,于开善寺以待之。副每逍遥于门,负杖而叹曰,“……宁贵广厦而贱茅茨乎?”……乃有心氓岭,观彼峨眉。会西昌候萧渊藻出镇蜀部,于[是〕即拂衣附之。……遂使庸。蜀禅法自此大行。久之还金陵,复住开善。……不久卒于开善寺,春秋六十有一,即普通五年(五二四)也…疾亟之时,有劝修福者,副力疾而起,厉声曰,“发财延命,去道远矣。房中什物,并施招提僧。身死之后,但弃山谷,饱于鸟兽,不亦善乎?勿营棺施以乖我意。”门徒涕泪,不忍从之。

    依此传看来,他虽然和帝王贵人交通往来,但仍保持他的生死随缘的态度,不失为达摩的弟子。

    二、道育事迹无可考。《续增传》说达摩在北魏传授禅学,

    于时合国盛弘讲授,乍闻定法,多生讥谤。有道育、慧可,此二沙门,年虽在后,而锐志高远。初逢法将,知道有归,寻亲事之,经四五载,给供诸接,[达摩炼其精诚,海以真法。

    三、慧可又名增可,俗姓姬氏,虎牢人。他是一个博学的人,“外览坟索,内通藏典。”《续憎传》说他“年登四十,遇天竺沙门答提达摩游化嵩、洛;可怀宝知道,一见悦之,奉以为师,毕命承旨,从学六载,精研一乘,理事兼融,苦乐无滞”。这似乎在达摩的晚年,达摩已很老了,慧可只有四十岁,所以上文说“年虽在后,而锐志高远”,本不误。《楞伽师资记》误作“年十四”久历代法宝记》(敦煌出土,有巴黎、伦敦两本,现收入《大正大藏经》第五十一卷)作“时年四十”,可证《续僧传》不误。(适按,后来神会见慧能,也是“年四十”,传讹作“年十四”!)

    慧可颇通中国典籍,所以他能欣赏达摩的简单教义。达摩的四行,很可以解作一种中国道家式的自然主义的人生观:报怨行近于安命,随线行近于乐天,无所求行近于无为自然,称法行近于无身无我。慧可是中国文人出家,传中说他能“发言人理,不加铅墨;时或港之,乃成部类,具如别卷”。据此可见慧可似有文集流传于后世,道喜还见着这部集子,后来失传了。《续增传》说,有向居士,幽遁林野,于天保(五五O——五五九)之初致书通好,书云:

    影由形起,响遂声来。弄影劳形,不知形之是影;扬声止响,不识声是响根。除烦恼而求涅集者,喻去形而觅影;离众生而求佛[者〕,喻默声而求响。故迷悟一途,愚智非别。无名(适按,此是无名,假名之说所名,则是非生矣;无理作理,则许论起矣。幻化非真,谁是谁非?虚妄无实,何空何有?将知得无所得,失无所失。未及造谈,聊伸此意,想为答之。

    慧可答他道:

    说此真法皆如实,与真幽理竟不殊。

    本迷摩尼谓瓦砾,豁然自觉是真珠。

    无明智慧等无异,当知万法即皆如。

    感此二见之徒辈,申词措笔作斯书。

    现身与佛不差别,何须更觅彼无余,

    我们看这两位通文墨的佛教徒的酬答,可见达摩的简单教义在那第一代已得他们的了解与接受。我疑心这种了解和魏晋以来的老庄思想不无关系。向君主的“迷悟一途,愚智非别”;慧可的“无明智慧等无异”“现身与佛不差别”,固然即是达摩的“无自无他,凡圣等一”,可是中国文士所以能容易接受这样一种显然不合常识的教义,也许是因为他们久已听惯了中国道家“齐是非”“齐万物”的思想,不觉得他的可怪了。

    在实行的方面,达摩一派是“奉头阳行”的。《续增传》说:“可常行,兼奉头陀。”头陀(Dhuta)是佛教中的苦行方面,原义为“抖擞”,即是“抖擞烦恼,离谱滞着”。凡修头陀行的,在衣食住三方面都极力求刻苦自己,须穿极少又极简单的衣服源乞食,又不得多食;住宿须“阿兰若”,即是须住在远离人家的荒僻处,往往住在树下或坟墓之中,又须常跃坐而不横卧。达摩的教义本来教人“苦乐随缘”,教人忍受苦痛,都无怨总。头陀苦行自是训练自己忍受苦痛的方法。

    《续僧传》说慧可在螂宣传“清事无寄”的教义,深遭螂下禅师道恒的嫉妒,

    恒送深恨,谤恼于可,货球官府,非理屠害。[可]初无一恨,见其至死,恒众庆快。

    末句不很明白,大概应解作:慧可受屠害,初不怨恨,只希望自己的一死可以使道恒一党庆快。但慧可并不曾被害死。传中下文说:

    可专附玄理,如前所陈,遭贼所臂,以法御心,不觉痛苦。火烧所处(这是消毒的方法),血断帛里,乞食如故,曾不告人。

    这个故事,因道宣原文不很明白,就被后人误解作慧可被人害死了。如帐灯录》(卷三)慧可传说他

    于美城县匡救寺三门下,谈无上道,听者林会。时有辩和法师者,于寺中讲《涅集经》,学徒闻师阐法,稍稍引去。辩和不胜其愤,兴谤于色宰翟仲侃,仲侃惑其邪说,加师以非法,师忙然委顺。识真者谓之偿债。时年一百七岁,即隋文帝开皇十三年癸五岁(五九三)三月十六日也。

    《传灯录》全抄袭《宝林传》(卷/\)伪书,《宝林传》改窜《续僧传》的道恒为辩和,改螂下为荣城县,又加上“匡救寺三门下”“邑宰翟仲侃”“百七岁”“开皇十三年三月十六日”等等详细节目,看上去“像煞有介事”,其实全是闭眼捏造。七世纪中叶的道宣明说慧可不曾被害死,明说“可乃从容顺俗,时惠清献,乍托吟谣”,然而几百年后的《宝林传》却硬说他被害死了!七世纪中叶的道宣不能详举慧可的年岁,而几百年后的《宝林传》却能详说他死的年月日和死时的岁数,这真是崔述说的“世愈后而事愈详”了!

    帐灯录》又根据《宝林传》,说达摩在嵩山少林寺终日面壁而坐,神光(《宝林传》捏造慧可初名神光)朝夕参承,莫闻诲励。

    其年十二月九日夜,天大雨雪,光坚立不动,迟明积雪过股,…吮潜取利刀,自断左臂,置于师前。师知是法器,乃曰,“诸佛最初求道,为法忘形。汝今断臂吾前,求亦可在。”师述因与易名曰慧可。

    这也是《宝林传》的闭眼瞎说。道宣明明说是“遭贼所臂”,而《宝林传》妄改为自断其臂(胡适按,胡适拟定是非论》[一六O——一六一],石井本《神会录》[五三——五④],皆说“立雪”及断臂事。但无“十二月九日夜’等又可见作《宝林传雄神会之后)。自从《传灯录》采此伪书妄说,九百年来,断臂求法之说就成为公认的史实了,我们引此两段,略示传说演变的痕迹,使人知道道宣《续增传》的达摩、慧可两传是最干净而最可靠的最早史料。

    《宝林传》与《传灯录》记慧可死在开皇十三年(五九三),这是完全无据之说。慧可初见达摩时,年已四十;跟他五六年,达摩才死。我们假定达摩死在魏永安三年(五三0)左右,其时慧可年约四十五六。《续僧传》说:

    林法师……及周灭法,与可同学,共护经像。

    北周毁佛法在武平五年(五七四),但慧可在齐都螂下,邮都之破在北齐承光元年正月(五七七),齐境内毁佛法即在此年(齐境内毁法事,详见《续僧传》卷八的慧达传,但传中误记此事在承光二年春,承光无二年,当是元年之误)。其时慧可已九十二岁了。如果“与可同学”一句不作“与慧可的同学共护经像”解,那么,慧可大概就死在螂都灭法之后不久(约五七七),年约九十二岁。

    慧可的死年在灭法时期,大概不误。《续僧传》卷七的慧布(摄山三论宗的大师)传中记慧布:

    末游北邢,更涉未闻。于可禅师所,暂通名见,便以言悟其意。可日,“法师所述,可谓破我除见,莫过此也。”怖]乃纵心讲席,备见宗领,周览文义,并具胸襟。又写章疏六驮,负还江表,并遗朝公(开皇寺的法朗,也是三论宗的大师,死在五八一),令其讲说。因有遗漏,重往齐国,广写所阔,食还付朗。

    慧布死在陈恢明元年(五八七),年七十,传中说他“末游北螂”,又说他“重往齐国”,可见他和慧可相见,当在北齐建国(五五O)之后,灭亡(五七七)之前。看“末游”之句,可见他两次北游已在晚年,当在螂都破灭之前不久。所以《续增传》记慧可活到螂都灭法之时,大概是可信的。

    四肃法师林法师也附见慧可传下,也许就是那位记录《达摩论》的昙林。他也是一位博学的和尚,起初本不是楞伽宗,《续传》说他

    在评盛讲《胜初,并制文义,每讲人聚,乃选通三部经者,得七百人,预在其席。及周灭法,与可同学,共护经像。

    如此说来,林法师不是达摩的“楞伽”一派,只在避难时期才和慧可同学,共护经像。《续传》又说:

    慧可……遭贼所臂…曾不告人。后林又被贼所臂,叫号通夕。可为治裹,乞食供林。林怪可手不便,怒之。可日,“饼食在前,何不自裹?”林曰,‘俄无臂也,不知耶?”可日,‘人亦无臂。复何可怒?”因相委问,方知有功。政世云“无臂林”矣。

    这更可见林法师与慧可平素不相识,到此方有同患难的交谊;也许林法师从此变成楞伽宗的信徒了。

    四、楞伽经与头陀行

    《慧可传》中说:

    初达摩禅师以四卷帐伽雅可,曰,“我现汉地,惟有此经。仁者依行,自得度世。”

    这是楞伽宗的起原。《楞伽》即是《楞伽阿跋多罗宝经》,或译为《大乘人楞枷经》。此经凡有四种译本:

    一、北凉时中天竺沙门昙无忏译四卷本(约在四一二至四三三年之间)。此本不传。

    二、刘宋时中无竺沙门求那跋阳罗译四卷本(在无嘉二十年,四四三)。此本存。

    三、北魏时北天竺沙门菩提流支泽十卷本(在延昌二年,五一三)。此本存。

    四、唐武后末年(七O四)于闽沙门实叉难陀泽七卷本。此本存。

    此书的十卷本和七卷本,分卷虽然不同,内容是相同的,同是前面有一篇请佛品,末了有一篇陀罗尼品,和一篇总品,这三品是四卷本所没有的,显然是晚出的。菩提达摩提倡的《楞伽经》是四卷本,大概即是求那跋陀罗的译本。净觉的《楞伽师资记》承认求那跋陀罗为楞咖宗的第一祖,达摩为第二祖,可证此宗所传是求那的译本。

    《慧可传》中说,

    每可说法竞,曰,“此经四世之后,变成名相,一何可悲!”

    这是一种“悬记”(预言)。道宣在《续僧传》的《司禅》一门总论里曾说:

    属有菩提达摩者,神化居宗,阐导江洛,大乘壁现,功业最高。在世学流,归你如市。然而诵语难穷,厉精盖少,番其〔所惊,则遣荡之志存焉。现其立言,则罪福之宗两舍。

    这可见道宣的时候,达摩的派下已有“诵语难窃,万精盖少”的风气,慧可的“悬记”就是指这种“诵语”的信徒。

    但这一派里也很多修头陀苦行的风气。慧可的苦行,我们已说过了。他的弟子那禅师,那禅师的弟子慧满,都是头陀苦行的和尚。

    那样师也是学者出身,

    年二十一,《居东海讲机》《易》,行学四百。南至相州,遇可说法,乃与学士十人出家受道。诸门人于相州东设斋辞别,哭声动邑。

    他出家之后,就修习头阳行:

    那自出俗,手不执笔及俗书,脚又一衣,一钵,一坐,一食。以可常行兼奉头陀,故其所往不参邑落。

    这正是头陀戒行。

    慧满也是一个头陀行者。

    慧满者,荣阳人,姓张,旧住相州隆化寺,遇那说法,便受其道,专务‘无着”(无着是不执着)。一衣一食,但畜二针,冬则乞补,夏便通舍,履赤而已。自述一生无有怯怖,身无蚤虱,睡而不梦。住无再宿。到寺则破柴造履;常行乞食。

    贞现十六年(六四二),于洛州南会善寺侧宿柏墓中,遇雪深三尺。其旦入寺,见昙旷法师,怪所从来。满日,“法友来耶?”遣寻坐处,四边五尺许雪自远聚,不可测也。

    故其闻(宋,元,明藏作间)有括访,诸僧逃隐,满便持衣钵周行聚落,无可滞碍。随施随散,索尔虚闲。有请宿斋者,告云:“天下无人,方受尔请。”

    故满每说法,云,“诸佛说心,今知心相是虚妄法。今乃重加心相,深违佛意。又增议论,殊乖大理。”……

    后于洛阳无疾坐化,年可七十。

    这是一位更严格的头陀行者。这都可见楞伽宗的初期信徒,虽然也有“诵语难穷”的风气,其中很有几个苦行的头陀,能维持慧可的苦行遗风。

    以上所记达摩一宗的初期信徒都见于《续僧传》的卷十九(高丽藏本卷十六)。道宣撰《续僧传》,(按《唐书·经藉志》有道宣的《续高僧传江十卷入续高僧传》三十卷。又按《新唐书·艺文志》有道宣的《续高僧传》二十卷〔注:起梁初,终贞观十九年]、《后集续高僧传计卷。又另有道宗《续高僧传江十二卷。疑是道宣之伪。适按,此最足证明道宣原书本分两期写成,原分二集。后人合为一集,故其分合编制多可议之点。道之——三十二,二,十八。咱序说“始距梁之初运,终唐贞观十有九年(六四五),一百四十四载。包括岳读,历访华夷。正传三百四十人(宋,元,明藏作三百三十一人),附见一百六十人”。这是他的初次写定时的自序。但道宣在自序写成后,还多活了二十二年,直到高宗乾封二年(六六七)才死。他在这二十二年中,仍旧继续搜集《僧传》的材料,继续添补到他的原书里去。即如玄类,当贞观十九年《续僧传》初稿写定时,他刚回国,直到高宗群德元年(六六四)才死。现今玄类的传占了《续增传》卷四卷五两卷,必是道直后来补作的。在直类传末,道宣自叙他和玄类同事翻译时,他对于玄类的人品的观察,娓娓百余字,可证此传不是后人补作,乃是道宣晚年自己补入的。《续僧传》的最后定本,所收正传与附见的人数,超过自序所记数目约有一百九十人之多。附见的人姑且不论。有正传的人数,多出的共有一百四十六人:

    道宣自序高丽藏本宋元明藏本正传三四O人四一四人四八六人多七四人多一四六人

    我们检查《续僧传》的各传,有许多事实是在贞观十九年以后的,但没有在道宣死后的事实。最迟的不过到胶德与乾封之间(六六四——六六六)。例如“感通”门新增的法冲传末云:“至今磷德,年七十九矣。”这都可见道宣老年继续工作,直到他死时为止。

    这一段考据《续僧传》的年代于我们考证楞伽宗历史的*作,颇有关系。因为道宣叙述这一派的历史,起初显然很感觉材料的缺乏,后来才收得一些新材料;越到他晚年,材料越多了。我们在上文所用的材料,见于《习禅好》的第一部分(卷十九)。在达摩和慧可的两传里,道宣曾说慧可

    道竞幽而且玄,故末绪年无荣嗣。

    这是说慧可门没有“荣嗣”。下文又说:

    时复有化公、廖公和禅师等,各通冠玄奥,吐言清退,托事寄怀,闻诸口实。而人世非远,碑记罕闻;微言不传,清德谁序?深可痛矣!

    这是很沉痛的感叹这一派的史料的难得。但道宣每收到一些新材料,他就陆续加进慧可传里去。所以这一篇传的后半,很显出随时徐已增加的痕迹。有些材料是硬挤进一个写成的本子上去的,经过不小心的传写,就几乎不成文理了!例如下面的一段:

    《初达摩禅师以四卷帐伽》授可,曰,“我现汉地,惟有此经。仁者依行,自得度世。”

    此下应该紧接

    每可说法意,曰,“此经四世之后,变成名相,一何可悲!”

    然而今本在这两段之间,硬挤进了慧可研臂和林法师研臂的两段故事,共一百十个字,文理就不通了。又如此传之末附慧满小传,其末云:

    故满每说法,云,‘储佛说,G,令知心相是虚妄法。今乃重加心相,深违佛意。又增议论,殊乖大理。”故使那满等师常青四卷《楞伽》以为心要,随说随行,不爽遗委。后于洛阳中无疾坐化,年可七十。

    这一段文理大不通!“故使那满等师”,是谁“故使”呢?应该是慧可了?决不是慧满了吧?然而下文“无疾坐化,年可七十”的又是谁呢?又像是说慧满了。

    这些地方,都可见作者随时添插的痕迹,不幸被传写的人捣乱了,割裂了,就不可读了。我疑心‘初达摩禅师以四卷《楞枷》授可”一段二十九字,“每可说法竟”一段二十字,和“故使那满等师常资四卷《楞伽》”一段二十九字,——这三段本是一大段,添注在原稿的上方,是最后加入的。传写的人不明白这三节是一段,抄写时,就各依添注所在,分别插入本文,就割裂成三处,成为不通的文理了。今试将此三节写在一处:

    初,达摩禅师以四卷《楞伽浓可,曰,“我现汉地,惟有此经。仁者依行,自得度世。”每可说法竞,曰,“此经四世之后,变成名相,一何可悲!”故使那满等师常食四卷倾伽》,以为法要。随说随行,不爽遗委。(《故使》之“使”字疑是衍文。因为慧满死在六四二,不会与慧可同时。也许“使”但作“使得”解,而不作“使令”解。《景德传灯录》卷三引此文,无“使那满等师”五字。)

    这一大段的恢复,很关重要,因为这是“蹬伽宗”所以得名的缘起。道宣早年还不知道达摩一派有“楞伽宗”之名,所以他在《达摩传》中和《习禅》总论里都不曾提起这一派是持奉《楞伽经》为法典的。达摩传授四卷《楞伽》之说,仅仅插在《慧可传》末附见部分,可见道宣知道此事已在晚年添补《续增传》的时期,其时他认得了楞伽宗的健将法冲,又知道了这一派的大师道信的历史(详见下节),他才明白达摩。慧可一派并非‘浓绪卒无荣嗣”,所以他才添注这一段达摩传授《楞伽》的历史。但道信等人的历史只好另立专传了。法冲的长传似乎写定最晚,已在道宣将死之前,所以不及改编,竟被编入《感通》门里去了!

    五、法冲所记楞伽师承

    道富后来所撰的楞伽宗大师法冲,道信,以及道信的弟子法显,玄爽,善伏,弘忍(附见《道信传》)请人的传,都是高丽藏本《续僧传》所无。我想这不是因为高丽藏本有残瞬,只是因为传入高丽的《续僧传》乃是道宣晚年较早的本子,其时还没有最后写定的全本。

    我们先述法冲以续僧传》卷三十五)。法冲姓李,父祖历仕魏齐,故他生于党州。他少年时,与房玄龄相交,二十四岁做鹰扬郎将,遇母丧,读《涅集经》,忽发出家之。乙,听讲《浸染》三十余遍,

    又至安州悬法师下,听《大品风三论》《拐伽经》,即入武都山修业。

    安州在今湖北孝感县,是法师即慧晨,《续僧传》卷十五有他的传:

    慧意,安陆人。……初跨染玄纲,希崇《大品》(《大品般若经》)。……承苞山明法师,兴皇(寺名)遗属,世称邵匠,……国往从之,……遂得广流部性,恢裕兴焉。年方登立(三十岁),即升法座。……然以法流楚服,成济已闻,氓、洛、三巴,尚昏时罔,便以……随大业(六O五——六一六)年,诉流江峡;虽遭风浪,厉志无前。既达成都,大宏法务。或达绵、粹,随方开训,……无惮游涉,故使来晚去思。

    这个慧晨是一位大传教师,他在成都、绵、样一带传教,很得人心,引起了别人的猜忌。

    时或不可其怀者,计奏及之,云,“结徒日盛,道俗屯拥,非是异术,何能动世?’试德(六一六——六二六)初年,下敕穷讨。事本不实,诬者罪之。晨……乃旋途南指,道出荆门,随学之宾又倍前集。既达故乡,荐仍前业。……避地西山之明,屏退成闲,陶练中现。经逾五载,四众思之,又造山迎接,……还返安州方等寺,讲说相续。以贞观七年(六三三)卒于所住,春秋/\十有七。

    这正是法冲传中所称“安州晨法师”。展传中不曾说他是楞伽宗,但说他的老师苞山明法师是“兴皇遗属”。“兴皇”指兴皇寺的法朗,是摄山一派三论宗的大师(死在五八一,传在《续僧传》卷九),讲的应该是饮品般苦》与《三论》。法冲传里也说他在是法师处听《大品风三论风楞伽》。但晨传中又说:

    自晨一位僧伍,精励在先,日止一餐,七十余载,随得随唤,无待营求。不限朝中,趣得便止。……旦讲若下,食惟一碗;自余饼菜,还送入僧。

    可见他也是一位修头陀苦行的。

    以上叙法冲的早年师承。他年三十行至冀州;贞观初年下敕:有私剃度者,处以极刑,而法冲不顾,便即剃落为增。传中说:

    冲以《拐伽》奥典沉沦日久,所在追访,无惮险夷。会可师(慧可)后裔盛习此经,(冲]即依师学,屡击大节;[其师次舍徒众,任冲转教,即相续讲三十余遍。又遇可师亲传授者,依“南天竺一乘宗”讲之,又得百遍。

    冲公自从经术,专以《楞伽》命家,前后数弘,将二百遍。……师学者苦请出义,乃告日:“义者,道理也。言说已粗,况舒在纸,粗中之粗矣。”事不获已,作疏五卷,题为私记,今盛行之。

    这一段说他从兴皇寺三论宗转到“专以‘楞伽翁家”。我们从这一段里又可以知道当年达摩一派曾自称“南大竺一乘宗”。这个宗名起于《楞伽经》。楞伽是印度南边的一个海岛,有人指为锡兰岛,今虽不能确知其地,但此经的布景是在南天竺的一岛,开卷便说,“一时佛在南海滨楞伽山顶”,故此经名《大乘入楞伽经》。经中(卷四)有云:

    如医疗众病,无有若干论,以病差别故,为设种种治。我为彼众生,破坏诸烦恼,知其根优劣,为被说度fi。非烦恼根异,而有种种法。唯说一乘法,是则为大乘。(此依宋泽。魏译本句云,“我唯一乘法,八圣道清净。”)

    这是“南天竺一乘宗”的意义。

    法冲是北方中兴“楞伽”的大师,他的魄力气度都很可观。传中说他到长安时,

    弘福润法师初末相识,曰,“何处老大德?”答,“克州老小僧耳。”又问何为远至,答曰,“闻此少‘一乘’,欲宣‘一乘’教纲,波信地鱼龙,故至。”润日,“斯实大心开士也广

    这是何等气魄?传中又说:

    三藏立奖不许讲旧所翻经。冲日,“君依旧经出家,若不许弘旧经者,君可还俗,更依新翻经出家,方许君此意。”类闻遂止。

    玄类是当代最尊崇的伟人,也还压不倒这个“竞州老小僧”,所以道宣称他为“强御之士,不可及也”。他是偷剃度的和尚,不肯改属官籍。到近五十岁时,竞州官吏强迫他“入度”,属克州法集寺。但他始终不受拘束,“一生游道为务,曾无栖泊”。仆射于志宁赞叹他道:“此法师乃法界头陀僧也,不可名实拘之。”

    法冲与道宣同时,道宣作传时,法冲还生存,“至今磷德(六六四——六六五),年七十九矣。”他生年约在隋开是六年(五八六)。

    法冲传中详说《楞伽经》的历史和楞伽宗的师承,是我们研究此宗的重要史料:

    其经以得伽》)本是宋代求那跋院罗三藏翻,慧现法师笔受,故其文理克谐,行质相贯,专唯念慧,不在话言。于后达摩禅师传之南北,忘言忘念无得正视为宗。后行中原,慧可禅师创得纲纽,魏境文学多不齿之。领宗得意者时能启悟。令以人代转远,批餐后学。可公别传略已详之。今叙师承,以为承嗣,所学历然有据。

    达摩禅师后,有慧可、慧育(达摩传作道育)—人。育师受道心行,口未会说。

    可禅师后:桑禅师,惠禅师,盛禅师,那老师,端禅师,长藏师,真法师,玉法师。(已上井口说玄理,不出文记。)

    可师后:善老师(出妙四卷),半禅师(出疏五卷),明禅师(出流五卷),胡明师(出流五卷)。

    远承可师后:大聪师(出疏五卷),道明师(抄四卷),冲法师(疏五卷),岸法师(疏五卷),宠法师(疏八卷),大明师(疏十卷)。

    不承可师,自依帐论》(《摄大乘论》):迁禅师(出疏四卷),尚德律师(出《人楞伽疏》十卷)。

    那老师后:实禅师,惠禅师,旷法师,弘智师(名住京师西明,身亡法绝)。

    明禅师后:伽法师,实瑜师,实迎师,道莹师(并次第传灯,于今扬化)。

    这一份“楞侧’狮承表里,达摩以下凡二十八人,其不承慧可之后,而依《摄大乘论》治《楞伽》者二人,共三十人。其所着疏抄(抄是疏之疏)共七十卷之多。此三十人中,达摩,慧可,那老师,法冲,均已详见上文。那老师之后凡举四人,而慧满不在内,甚可怪。那师后四人中有旷法师,似是慧满传中提及的昙旷法师。可师后的明禅师也许就是慧嵩传(见上)中的苞山明法师,也许他先从慧可,后来到南方又成了“兴皇遗属”了。

    那位“不承可师,目依《摄论》”的迁禅师,即是《续增传》卷二十二有长传的“随西京禅定道场释昙迁”;他本是太原人,研究《华严》《十地》《维摩船楞伽》等经;因北周灭法,他到南方,兼学“唯识”义,后得《摄大乘论》,“以为全如意珠”;他后来北归,就在北方创开《摄论》,兼讲《楞伽》等经八起信》等论,成为一代大师。隋文帝的大兴佛教,遍地起舍利塔,昙迁是一个主谋的人。他死在大业三年(六O七),有《摄论疏》十卷,又有《楞伽风起信》等疏。

    余人之中,最可注意的是可禅师后的集禅师。后来愣伽宗推崇僧奖为慧可传法弟子,尊为第三祖。但《续增传》不为立传,所可依据的只有《法冲传》的七个字!此外只有卷十三《辩义传》中有这样一条:

    仁寿四年(六①四)春人辩义]奉敕于芦州独山梁静寺起塔。初与官人案行置地,行至此山,……处既高敞,而恨水少,僧众汲难。本有一泉,乃是僧桑禅师烧香求水,国即奔注。至杀亡后,泉涸积年。及将拟置〔塔],一夜之间,枯泉还涌。

    这里的僧装,好像就是楞伽宗慧可的弟子装禅师。关于僧果,史料最少,只有上文引的两条。净觉的《楞伽师资记》的祭禅师一传也是毫无材料的胡诌,其中有根据的话也只有引《续增传·法冲传》的“可后装禅师”一句!《师资记脚的荣传,因为是八世纪前期的作品,值得抄在这里:

    第四隋朝舒州思空山集禅师,承可禅师后。其桑禅师,罔知姓位,不测所生。按《续高僧传陶,“可后桑禅师。”隐思空山,萧然净坐,不出文记,秘不传法。唯僧道信奉事杀十二年,写器传灯,—一成就。桑印道信了了见性处,语信曰:“《法华经》云,‘唯此一事实,无二亦无三。’故知圣道幽通,言诠之所不逮;法身空寂,见闻之所不及,即文字语言徒劳施设也。”

    大师云,“余人皆贵坐终,叹为奇异。余个立化,生死自由。”言论,遂以手攀树枝,奄然气尽,终于皖公山,寺中见有庙影。(此下引“《详玄传》曰”一长段,乃是妄增篇幅。《详立传》即《详玄赋》,作者为北周样僧慧命,他的著作甚多,“文或隐逸,末喻于时。有注解者,世宗为贵。”《续增传》卷二十一有长传。《详玄赋》久佚,今在净觉书中保存原文及注的一部分,虽是妄加之文,也可宝贵。)

    思空山(又作司空山)在安徽太湖县西北,皖公山在安徽眉山县西北,两山紧相连。独山在庐江县西北,即是在皖公山之东。皖公山现有三祖寺。这一带是增渠故事的中心。似无可疑。辩义传中所记的独山的僧荣,即是那皖公山和司空山的僧集,也似无可疑。《师资记》也苦于没有材料,只好造出一段掸门常谈,又造出“立化”的神话,还嫌太少,又抄上了一大段《详百赋》和注!这样枯窘的杂臻,至少可以证明关于增荣的材料的实在贫乏了。

    六、道信与弘忍

    后来的传说都说:慧可传憎集,僧票传道信。道信传弘忍,是为新州黄梅双峰山的“东山法门”;道信又传法融,是为牛头山支派。但在《续憎传》里,僧票承慧可之后是见于《法冲传》的;僧家与道信的关系却没有明说。道信传弘忍是明说的;道信与法融的关系也没有提起。(牛头山的传法世系是法融一智岩一惠方一法持一智威一玄素,见于李华所作“玄素碑铭”。此世系的前两代颇有问题。《续僧传》卷二十五有智严传,他是,个精末武将;武德四年,——西历六二——他四十多岁,弃官入舒州皖公山,从宝月禅师出家。宝月或与僧染有关系;《宝林传》卷八己慧可弟子八人,一为宝月,“有一弟子名曰智严,后为牛头第二祖师也。”智严修头陀苦行,晚年住石头城病人坊,为病人说法,吮脓洗灌。永徽五年,——六五四——终于病所,年七十八。法融死在其后三年,年仅六十四,后人称法融为第一祖,智严为第二祖,不但师承不同,年岁也倒置了。《传灯录》改智严死年为仪凤二年,——六七七——竟是移后二十三年,但这又在道宣死后十年,不应该入《续僧传好!)

    《续僧传》卷二十六有随信传》,说:

    释道信,姓司马,未详何人。初七岁时经事一师,戒行不纯;信每陈谏,以不见从,密怀斋检;经于五载,而师不知。又有二僧,莫知何来,入舒州皖公山静修禅业;[信]闻而往赴,使蒙授法;随逐依学,遂经十年。师往罗浮,不许相逐。但于后住,必大弘益。国访贤良,许度出家,因此附名,住吉州寺。

    此传但说两个来历不明的和尚“人舒州皖公山静修禅业”,而不明说其中一个就是僧集。皖公山虽然和僧缤传说有关系,但我们不能证实那山里修样业的和尚就是僧察。此传中又有“师往罗浮”之说,后人因此就说往罗浮的也是增票。如敦煌本《历代法宝记》说:

    瑰禅师……隐皖公山十余年。……球大师送共诸禅师往罗浮山隐三年。

    我们对于僧奖和道信的关系,现在只能说:据七世纪道宣的记载,道信曾在皖公山跟着两个不知名的和尚学禅业;但后来的传说指定他的老师即是僧案。其说出于道信门下,也许有所根据随信与他的弟子弘忍都住新州黄梅的双峰山,其地离院公山、司空山不远,他们的传说也许是可靠的。

    《道信传》中说他从吉州欲往衡山,

    路次江州,道俗留止庐山大林寺;虽经贼盗,又经十年。崭州道俗请度江北黄梅。县众造寺;依然山行(适按,“依然山行”,似是说他不管县众造寺,他还要寻山水),遂见双峰有好泉石,即住终志。……自入山来三十余载,诸州学道无远不至。刺史崔义玄闻而就礼。

    临终语弟子弘思:“可为吾造塔,命将不久。”又催急成。又问中(日中)未,答欲至中。众人日,“和尚可不付嘱耶?”曰,“生来付嘱不少。”此语才了,奄尔便绝…即永徽二年(六五一)闰九月四日也,春秋七十有二。

    此传似是根据碑传材料,虽有神话,大致可信。如道信死回,我试检陈垣的《甘史朔闰我,永徽二年果闰九月。即此一端,可见此传可信的程度。又如道信临终无所付嘱,这也是“付法传衣”的神话起来之前的信史,可证政派原来没有‘材法传农”的制度。

    道信在当时大概是长江流域的一位有名大师。《续增传》里,道信专传之外,还有三处提到他:

    一人荆州神山寺玄爽》传(卷二十五)

    玄爽,南阳人,早修聪行,见称乡色。……既无所偶,鼻而入道。游习肆道,有空(有宗与空宗)俱涉。末听龙泉寺赦法师,欣然自得,章思远诣,颇震时誉。又往蔚州信禅师所,伏请开道,亟发幽微。后返本乡,唯存摄念。长丝不卧,击念在前。,…以永徽三年(六五二)十月九日过神山谷。

    看此传,可知黄梅道信一派的禅法。

    二、《荆州四层寺法显传》(卷二十五)

    法显,南郡江陵人,十二出家四层寺空系法师服勤累载,咨询经旨。、…有凯禅师(智凯,即天台宗银子),……精场激下,回返上流,于四层十大开禅府。……〔对遂依座筵,闻所未悟。……凯师去后,更求明,智,成,彦,习,皓等诸师,皆升堂睹奥,盖断磨之思人将冠具,归依皓师,海以出要之方,示以降心之术。因而返谷静处闹居。……属炎灵标季,荐罹戎火,馁残相望,众侣波奔。显独守大殿,确乎卓尔,互资蔬水,中后绝浆。贼每搜求,莫之能获。……自尔宴坐道安梅梁殿中三十余载。贞观之末,乃出别房。……梦见一僧威客出类,曰,“可往崭州见信禅师。”依言即往双峰,更清定水矣。而一生染疾,并信往业,受而不治,衣食节量,柔顺强识。所住之寺五十余年,足不出户。……永徽四年(六五三)正月十一日午时迁化,时年七十有七。

    三、《衡岳沙门善伏传》(卷二十六)

    善伏,一名等照,常州义兴人。……五岁于安国寺兄才法师近出家,布衣蔬食,日诵经卷,目睹七行,一闻不忘。贞观三年(六二九)宝刺史闻其聪敏,追充州学。因尔曰听俗讲,夕思佛又。……后进隐出家,……至苏州流水寺壁法师所,听四经三论;又往越州敏法师所,周流经教,颇涉幽求;至天台超禅师所,示以西方净土现行。因尔广行交,桂,广,循诸州,遇综会诸名僧,咨疑请决。又上荆、襄、断部,见信禅师,示以入道方便。又往庐山,见远公(晋时的慧远)净土现堂。还到润州严禅师所,示以无生观。后共晖、才二师入桑择山,行慈悲观。…。常在伏牛山,以虎豹为同侣,食(饲)蚊虫为私行。视前六尺,未曾顾两;经中要倡,无辍音。……显庆五年(六六O),行至衡岳,……端坐而终。

    像善伏这样一位终身行脚,游遍诸方的苦行和尚曾到过黄梅见道信,当然不足奇怪。但像法显那样“五十余年足不出户”,也居然赶到双峰去见道信,这可见黄梅教旨在当时的重要地位了。

    道信有弟子弘忍,见于《续增传》的《道信传入弘忍死在高宗咸亨五年(六七四),在道宣死后七年,故《续增传》无弘忍传。来赞宁续修的《高僧传》成于宋太宗端拱元年(九’\/\),已在道宣死后二百十一年,其中的《弘忍传》(在卷八)已受了八世纪以下的传说的影响,不很可信了。敦煌本《楞伽师资记》成于八世纪的前半,其中弘忍一传全采玄瞌的《楞枷人法志》,时代更早,比较的是最可信的史料。我们现在抄玄陵此传于下:

    大师俗姓周,其先寻阳人,贯黄梅县也。父早弃背,养母孝都(彰?),七岁举事道信禅师自出家处幽居寺,住度弘慰,怀抱贞纯;缄口于是非之场,融心于色空之境;役力以申供养,法侣资其(具?)足焉。调心唯务浑仪,师独明其观照。四议皆是道场,三业成为佛事。盖静乱之无二,乃语嘿之恒一。时四方请益,九众师口;虚待实归,月逾千计。生不瞩文而义将玄旨。时荆州神秀禅师伏膺高轨亲受付嘱。玄绩(《楞伽人法志》的作者自称)以咸亨元年(六七①)至双峰山,恭承教诲,敢车驱驰。首尾五年,往还三觐。道俗齐会,公身供养,蒙示《楞州义,云:“此经唯心证了知,非文疏能解。”咸亨五年(六七四)二月,命玄晴等起塔,与门人运天然方石,累构严丽。月十四日,问塔成未,奉答已了。便云,“不可同佛涅梁之日。”乃将宅为寺。又日:“如吾一生,教人无数,好者并亡。后传吾道者,只可十耳。我与神秀论《拐伽经》,云(玄?)理通快,必多利益。资州智说,白松山刘主簿,兼有文性;华州智藏,随州玄约,忆不见之;嵩山老安深有道行;潞州法如,韶州惠能,扬州高丽僧智德,此并堪为人师,但一方人物。越州义方,仍使讲说。”又语玄晴日,“汝之兼行,善自保爱。吾涅梁后,汝与神秀当以佛回再晖,心灯重照。”其月十六日……中,面南宴坐,闭目便终。春秋七十四。

    《宋高僧传》说他死在上元二年(六七五)十月二十三日与此传相差一年零九个多月(咸亨五年八月改元上元)。玄喷自称当日在弘忍门下,他的记载应该可信(《唐书》一九一《神秀传》也说弘忍死在咸亨五年,与狮资记》同)。玄项死年已不可考,但净觉于《楞伽师资记》自序中说中宗景龙二年(七O八嫩召玄皤入西京,其时弘忍已死三十四年了,神秀已死二年了,玄股必已是很老了。《楞伽人法志》成于神秀死(七O六)后,大概作于七O八年左右。

    玄瞌所记《弘忍传入有一点最可注意,就是弘忍临死时说他的弟子之中有十人可传他教法,(《宋僧传》八,检陵法持传》,“时黄梅[弘忍〕谢缘去世,谓弟子玄统日,后传吾法者,可。有十人,金陵法持,即其一也。”此人不在玄睛所记十人之内。但法持是牛头一系的柜子,本传记他上承惠方,下传智威,与李华所记牛头世系相合。大概楞伽宗本是修头陀行的,牛头与双峰本都是头陀苦行,其地域又相近,故其同出一源很不足奇怪。法持[死在长安二年,七O二]遗嘱“令露滚松下,饲诸禽兽”,可见其宗风气。)那十人是:

    一、神秀

    二、资州智说(死在七0二,敦煌何历代法宝记》有传,见饮正大藏经江0七五。)

    三、白松山刘主簿

    四、华州智藏

    五、随州立约

    六、嵩山老安

    七、潞州法如

    八、韶州慧能

    九、扬州高丽憎智德

    十、越州义方

    如果这段记载是可靠的,它的重要性是最可注意的。因为这十一人(加玄睛)之内,我们已见着资州智试和韶州慧能的名字了。智说是成都净林寺和保唐寺两派的开山祖师,又是马祖的远祖。慧能是曹溪“南宗”的祖师,后来他的门下神会和尚举起革命的大旗,推翻了神秀一宗的法统。当玄项着《人法志》的时候,曹溪,净众,保唐三派都还不曾大露头角,法统之争还不曾开始,所以玄喷的记载应该是最可信的。大历(七六六——七七九)以后,保唐寺一派所作《历代法宝记》(《大正大藏经广O七五,页一八二)有弘忍传,全采《楞伽师资记》的材料,也有这传法弟子十一人,但因时代不同,曹溪一宗已占胜利,故《法宝记》把这十一人的次第改过了,成了这个样子:

    又云:吾一生教人无数,除慧能,余有十尔:神秀师,智说师,智德师,玄晴师,老安师,法如师,惠藏师,玄约师,[义方刚刘主簿,虽不离我左右,汝各一方师也。

    这里把慧能提出,是已承认慧能真是传衣得法的家子了。

    我们看八世纪初年玄瞌的记载,至少可以承认这一点:当”八世纪之初,楞伽宗的大师神秀在北方受帝王和民间的绝大崇敬的时候,楞伽宗的玄项在他的《楞伽人法志》里,正式记载韶州慧能是弘忍的十一个大弟子之一。但我们同时也可以承认:在那时候,并没有袈裟传信的法统说,也没有神秀与慧能作揭明心,而弘忍半夜传衣法与慧能之说。

    净觉所记,除全弓腔瞌的《弘忍传》之外,他自己还有几句话值得我们的注意。净觉说:

    其忍大师萧然静坐,不出文记,口说玄理,默授与人。在人间有《禅法》一本,云是忍禅师说者,谬言也。

    这是很谨严的史家态度。《续藏经》(第二编,第十五套,第五册)有弘忍的《最上乘论卜卷;巴黎所藏敦煌写本中有“新州忍和尚道凡趣圣悟解脱宗修心要论一卷”,即是《最上乘论》。这大概就是净觉在八世纪所否认的忍大师“禅法一本”了。

    七、神秀

    弘忍死在高宗咸亨五年(六七四)。这时候,熊州黄梅双峰山的一门,有道信、弘忍两代大师的继续提倡,已成为“楞伽”弹法的一个大中心,人称为“东山净门”,又称为“东山法门”。弘忍死后,他的弟子神秀在荆州玉泉寺(天台大师智凯的旧地)大开禅法,二十五六年中,“就者成都,学来如市”。则天皇帝武后的久视元年(七OO),她下诏诸神秀到东京;次年(大足元年,七0-)神秀到了东京。宋之间集中有《为洛下诸.僧请法事迎秀禅师表》,可以使我们知道神秀在当时怫教徒心目中的崇高地位。表文中说:

    伏见D月D日敕遣使迎玉泉寺僧道秀(即神秀)。陛下载弘佛事,梦寐斯人;诸程指期,朝夕诣阔。此僧契无生至理,住东山妙法,开室岩居,年过九十,形彩日茂,弘益俞深。两京学徒,群方信士,不远千里,同赴五门;衣钛鱼须矜草堂,庵庐雁行于邱阜。云集雾委,虚往实归。隐三楚之穷林,继一佛而扬化。栖山好远,久在荆南,与国有缘,今还豫北。九江道俗恋之如父母,三河士女仰之犹山岳。谓宜级徒野宿,法事郊迎;若使轻来赴都,通途失望。威仪俗尚,道秀所忘;崇敬异人,和众之愿。……谨诣阔奉表,请与都城徒众将法事往龙门迎道秀以闻。轻触天威,伏深战越。(《全唐文》卷二四①)

    看这表文,可见神秀名誉的远播,和北方佛教徒对他的热诚欢迎。张说的《大通禅师碑铭》说:

    久视年中,禅师春秋高矣,诏请而来,跌坐觐君,肩舆上殿;屈万弃而稽首,洒九重而宴居。传圣道者不北面,有盛德者无臣利。遂推为两京法主,三帝(武后,中宗,睿宗)国师。你佛日之再中,庆优昙之一现。……每帝王分座,后岁已临席,鹤鸳四匝,龙象三统,时炽炭待矿,敌对默而……降;时诊饥投味,教合约而义领。一雨浮治于众缘,万新各吹于本分。

    这是帝后宫廷方面的隆礼。其实这时候的神秀已是太老了。碑文中说他“久矣衰惫,无他患苦;魄散种全,形道力树”。他北来才六年,就死在神龙二年(七O六)二月二十八日。张说碑文中说:

    益增腊八十美。生于隋末,百有余岁,未尝自言,故人莫审其数也,

    张说也曾拜在神秀门下,故他撰此碑文,很用气力。他叙述神秀是陈留尉氏人,

    少为诸生,游问江表。老庄玄首,《韦貂易》大义,三来经论,四分律仪,说通切话,合参吴晋。…,·企知天命之年(五十岁),自拔人间之低企闻新州有思禅师,禅门之法底也。自菩提达摩东来,以法传慧可,慧可传僧康,僧珠传道信,道信传弘忍,继明重迹,相承五光。乃不远通阻,翻飞竭诣。虚受与沃心悬会,高悟与真来同彻。尽捐妾识,湛见本心。二…服勤六年,不舍昼夜。大师叹目,“东山之法尽在秀矣!”命之洗足。引之并坐。于是涕辞而去,退藏于密。仪风中(六七六——六七八)始录玉泉,名在僧录。寺东七里,地坦山雄,因之日,“此正得伽孤峰,度门兰若,前松籍草,吾将老焉。”

    他虽属玉泉寺,而另住寺东的山上,这也是头蛇行的“阿兰若处”的生活。宋之间表文中也说他“开室岩后”,与此碑互证。因为他住在山岩,来学的人须自结茅庵,故来之问表文有“庵庐雁行于邱阜’之语。

    张说的碑文说达摩以下的师承世系,只是神秀自叙他的颜州东山一派的师承。我们看了《续增传》的达摩,慧可,法冲务传,应该明白达摩以下,受学的人很多,起自东魏北齐,下至初唐,北起螂下,南至岭南,东至海滨,西至成都、绵、柞,都有达摩、慧可的后裔。单就慧可的弟子而论,人名可考者已有十二三人。增梁一支最少记载,而他的派下道信与弘忍两代继住黄梅,就成为一大宗派。神秀所述世系只是这增级、道信、弘忍一支的世系。而后来因为神秀成了“两京法主,三帝国师”,他的门下普寂、义福、玄额等人又继续领众,受宫廷与全国的尊崇,——因为这个缘故,天下排人就都纷纷自附于“东山法门”,就人人都自认为僧集、道信一支的法嗣了。人人都认神秀碑文中的法统,这正是大家攀龙附凤的最大证据。南北朝的风气,最重门阀,放碑传文字中,往往叙门第祖先很详,而叙本身事迹很略。和尚自谓出世,实未能免俗,故张燕公的“大通禅师碑”的达摩性系就成了后来一切禅宗的世系,人人自称是达摩子孙,其实是人人自附于增装、道信一支的孙子了!

    张说的碑文中有一段说神秀的教旨:

    其开法大略,则慧念以息想,极力以援心。其一也,品均凡圣;其到也,行无前后。趣定之前,万缘皆闭,发慧之后,一切皆如。特约得切,递为心要。过此以往,未之或知。

    此段说的很谨慎,在这里我们可以看见道宽所述达摩教旨的大意还都保持着。这种禅法虽然已很简单了,但仍然很”明显的是一种渐修的禅法。得你一宗既用懈伽经》作心要,当然是渐修的禅学。《楞伽经》(卷一)里,大慧菩萨问:

    世尊,云何净除一切众生紧现流?为顿为渐耶?

    佛告大慧;

    渐净非领。如庵罗果,渐熟非顿,如来净除一切众生自心现流,亦复如是,渐净非顿。譬如陶家造作诸器,渐成非顿,如来净除一切众生自心现流,亦复如是,渐净非顿。譬如大地渐生万物,非顿生也,如来净除一切众生小C现流,亦复如是,渐净非顿。譬如人学音乐书画种种技术,渐成非顿,如来净除一切众生冬C现流,亦复如是,渐成非顿。(用来译本)

    这是很明显的渐法。楞枷宗的达摩不废壁观,直到神秀也还要“慧念以息想,极力以摄心”,这都是渐修的排学。懂得楞伽一宗的渐义,我们方才能够明白意能、神会以下的“顿悟”教义,当然不是得伽宗的原意,当然是一大革命。

    《楞伽师资记》有《神秀传》,也是全采玄睦的《楞伽人法志》,大旨与张说碑文相同,但其中有云:

    其秀禅师,……禅灯肤黑,言语道断,心行处灭,不出文记。

    这也是重要的史料。张说碑文中也不提起林秀有何文记。后来宗密(死在八四一)在《圆觉大疏按》(卷三下)里述神秀的禅学,提起《北宗五方便法部一书。巴黎所藏敦煌写本中有《北宗五方便法门》两本,即是此书,大概是八世纪中叶以后的作品,不是神秀所作。

    八、樱伽宗的被打倒

    张说《大通禅师碑》文中的传法世系,依我们上文的考据,若单作增酿、道信一系的话系看,大致都有七世纪的史料作证明,不是没有根据的。此碑出后,这个谱系就成为定论。李券作《嵩岳寺碑》和《大照禅师(善寂)碑》(检唐文》卷二六二——六三),严挺之作《大证(达拉,《唐书卜九一作“大智”?)禅师(义福)碑》(检唐文》卷—八0),都提到这个谱系。义福死在开元二十年(七三二),普寂死在开元二十七年(七三九),在八世纪的前期,这一系的谱系从没有发生什么疑问。

    但普寂将死之前七年(七三二),忽然在滑台大云寺的无遮大会上,有一个南方和尚,名叫神会,出来攻击这个谱系。他承认这谱系的前五代是不错的,但第六代得法弟子可不是荆州的神秀,乃是韶州的慧能。神会说:

    达摩…,传一领袈裟以为法信,授与慧可,慧可传僧廉,魏传道信,道信传弘忍,弘忍传慧能,六代相承,连绵不绝。

    这是新创的“袈裟传法”说,自道喜以来,从没有人提起过这个传法的方式。但神会很大胆的说:

    秀禅师在日,指第六代传法袈裟在韶州,口不自称为第六代。个普寂禅师自称第七代,妄竖和尚为第六代,所以不许。

    这时候,神秀久已死了,死人无可对证,只好由神会去捏造。神会这时候已是六十七岁的老和尚。我们想像一位眉发皓然的老和尚,在那庄严道场上,大声指斥那个“名字盖国,天下知闻”的普寂国师,大声的喊道:

    神会今没无遮天会,庄严道场,不为功德,为天下学道者定宗旨,为天下学道者辨是非。

    这种惊人的控诉,这种大胆的挑战,当然是很动人的。从此以后,神秀一支的传法谱系要大动摇了,到了后来,竟被那个南方老和尚完全推翻了。

    这段很动人的争法统的故事,我在我的《荷泽大师神会传》(《神会遗集球首)里已说的很详细,我现在不用复述了。简单说来,神会奋斗了二十多年(七三w——七六O)的结果,神秀的法统终于被推翻了。入世纪以后,一切禅学史料上只承认下列的新法统:

    达摩一慧可一增集一道信一弘忍一慧能

    一千一百年来大家都接受了这个新法统,都不相信张说。李氛严挺之几技大手笔在他们的大碑传里记载的神秀法统了。

    我们这篇考证,只是要证明神秀碑文内所记的世系是有历史根据的楞伽宗的僧某一支地道信一派的世系。在我们现在所能得到的可靠史料里,我们没有寻到一毫证据可以证明从达摩到神秀的二百年中,这一个宗派有传袈裟为传法符信的制度。所以我们的第一个结论是:袈裟传法说完全是神会捏造出来的假历史。

    神会攻击神秀、普寂一派“师承是傍,法门是渐”(用宗密的倾门师资承袭图》的话)。依我们的考证,神秀是弘忍的大弟子,有同门玄股的证明,有七世纪末年南北大众的公认,是无可疑的。至于慧能和弘忍的关系,我们也有玄皤的证明,大概在七世纪的末年,j\世纪的初年,慧能的教义已在南方稍稍露头角了,所以玄项把他列为弘忍的十大弟子之一。所以我们的第二个结论是:神秀与慧能同做过弘忍的弟子,当日既无袈裟传法的事,也没有“旁”“嫡”的分别。“师承是傍”的口号不过是争法统时一种方便而有力的武器。

    至于“法门是渐”一层,我们在七八世纪的史料里,只看见达摩一宗特别注重《楞伽经》,用作本宗的“心要”。这部经典的禅法,不但不曾扫除向来因袭的“一百八义”的烦琐思想,并且老实主张“渐净非顿”的方法。所以我们的第三个结论是:渐修是楞伽的本义,这一宗本来“法门是渐”。顿悟不是楞你的教义,他的来源别有所在。(看《神会传饭二六三——二七五)。

    最后,我们的第四个结论是:从达摩以至神秀,都是正统的樱彻宗。慧能虽然到过弘忍的门下,他的教义——如果《坛经》所述是可信的话——已不是那“渐净非顿”的“楞伽”宗旨了。至于神会的思想,完全提倡‘领悟”,完全不是楞伽宗的本义。所以神会的《语录》以及神会一派所造的《坛经》里,都处处把《金刚般若经》来替代了《楞伽经》。日本新印出来的敦煌写本《神会语录》(铃木贞太郎校印本)最末有达摩以下六代祖师的小传,其中说:

    一、达摩大师乃依《金刚般若经》说如来知见,授与慧可。

    二、达摩大师云,“《金刚经卜卷,直了成佛。汝等后人,依般若现门修学。……”

    三、可大师……奉事达摩,经于九年,闻说《金刚般若波罗经》,言下证如来却见。……

    四、瑰禅师奉事[可大师〕,经依《金刚经》说如来知见,言下便悟。

    五、信禅师奉事[躁禅师〕,师依《金刚经》说如来知见,言下便证无有众生得灭度者。……

    六、思禅师奉事[信大师〕,依性刚经》说如来知见,言下便证最上乘法。……

    七、能禅师奉事(忽大师〕,师依性刚经》说如来知见《下便证若此心有住则为非住。……

    八、能大师居增溪,来住四十年,依检刚经》重开如来知见。

    我们看这八条,可知神会很大胆的全把《金刚经》来替代了《楞伽经》。楞伽宗的法统是推翻了,楞伽宗的“心要”也掉换了。所以慧能、神会的革命,不是南宗革了北宗的命,其实是一个船若宗革了楞伽宗的命。

    一九三五·四·十二

    参看汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》下,页二六四——二七一

    他说达摩、慧可以至法冲的“南天竺一乘宗”的“玄旨”乃“大乘空宗”,故道喜说,“磨法虚宗。”他说,《楞伽经/所明在无相之虚宗。为百八旬即明无相”,虽亦为法相有宗之典籍(中已有’x识义),但其说法,处处着眼在破除妄想,显示实相(页二六五)。他有一长段专讨论我说的“神会把《金刚经》来替代了《楞伽经》”的说法(页二七O——二七一)。

    适之